《礼器》中的儒家礼义思想探究《礼器》中的儒家礼义思想探究 本文简介：摘要：《礼器》为《礼记》重要篇章,对礼之创制与施行原则和礼之于人修身成德的根本意义进行了深入阐发《礼器》指出,礼的根本功能在于 释回 增美 礼有本有文,忠信为本,义理为文此说具有明显的先秦儒家心性哲学特征《礼器》重点阐述了礼之制定与施行中的五《礼器》中的儒家礼义思想探究 本文内容：摘要：《礼器》为《礼记》重要篇章, 对礼之创制与施行原则和礼之于人修身成德的根本意义进行了深入阐发《礼器》指出, 礼的根本功能在于 释回 增美 礼有本有文, 忠信为本, 义理为文此说具有明显的先秦儒家心性哲学特征《礼器》重点阐述了礼之制定与施行中的五大要义, 即时、顺、体、宜、称《礼器》将礼的各种复杂体制归结为 内心 外心 两大原则, 通过指出其与君子之德的关联, 确立了礼之本与礼之文的关系模式, 并将文质统一作为礼的最终理想 关键词：《礼器》; 德性; 礼之本; 礼之文; 《礼器》为小戴《礼记》第十篇, 居《礼运》之后, 两篇之题名和义理也存在相通之处, 故而古人多将之相连而论如张横渠云: 《礼运》云者, 语其达也;《礼器》云者, 语其成也。
达与成, 体与用之道也合体与用, 大人之事备矣 [1]343又云: 礼, 器则大矣, 修性而非小成也欤?运则化矣, 达顺而乐亦至焉尔 [1]344如张子所言, 则两篇不但是文义上前后相接, 而且构成思想内容相互呼应的一个整体方悫亦云: 形而上者谓之道, 形而下者谓之器道运而无名, 器运而有迹, 则《礼运》言道之运, 《礼器》言器之用而已道散而为器, 故继《礼运》而后有《礼器》焉 [2]246 关于 礼器 篇名之由来, 郑玄《三礼目录》云: 以其记礼使人成器之义也 《礼记正义》推阐其意云: 既得成器, 则于事无不足, 故云 是故大备 也身既成器, 又能备足, 则是盛德也 [3]23陈澔《云庄礼记集说》以为, 器有二义, 一是学礼者成德器之美, 一是行礼者明用器之制 [4]132则将篇中所言行礼之制亦理解为 礼器 之内涵但以能 使人成器 释 礼器 , 终嫌牵强孙希旦云: 愚谓此以 礼器 名篇, 亦以其在简端耳, 非有他义也诸家多从 礼器 二字立说, 似非本旨 [5]624此说显然更为通达得体 如前所述, 《礼器》曾被认为与《礼运》间存在文本与思想的连接关系, 1但两者风格与立言重点似又存在明显不同, 如孙希旦所言, 《礼器》 以忠信、义理言礼而归重于忠信, 以内心、外心言礼之文而归重于内心, 盖孔子礼乐从先进、礼奢宁俭之意。
[5]624整体上讲, 《礼运》偏重阐发礼之国家政教意义, 《礼器》则关切礼义之践履施行及人之修身成德, 与《礼运》恰成对照两者一内一外, 一宏远, 一切实 一、 有本有文 礼的基本结构要素 《礼器》篇主张以礼成就德性, 又以德性为本, 发而为行礼之用, 构成其思想主线《礼器》开篇极言礼对人之成德的根本意义: 礼器是故大备, 大备, 盛德也礼释回, 增美质, 措则正, 施则行其在人也, 如竹箭之有筠也, 如松柏之有心也, 二者居天下之大端矣, 故贯四时而不改柯易叶故君子有礼, 则外谐而内无怨, 故物无不怀仁, 鬼神飨德 大备、盛德云云, 或许与古代祭礼有关《祭统》云: 贤者之祭也, 必受其福福者, 备也备者, 百顺之名也无所不顺者之谓备, 言内尽于己而外顺于道也 《礼器》和《礼运》对礼之义的探究, 皆以祭礼为中心《礼运》篇末亦以顺为礼之大成联系《祭统》之解说, 顺即备, 备即福, 而福非世俗所言福报, 乃贤者之德, 是以德性人格和有德之人生本身为真实的 福 从这一意义上讲, 德、福并无不一致的问题, 唯有德者为真有福《礼器》指出, 成德之要正在于礼 礼释回, 增美质, 措则正, 施则行。
礼之所以能成德, 在于其释回、增美, 消除邪僻之心而增益质性之美礼在人修身成德之过程中, 最初以一种外在的规范形式出现, 因而会对人之自然性情产生一种制约人之自然性情及其欲求绝非自明性地完美、合理, 礼之制度规范形式内涵一超越自然个体狭隘视野的公共性和超越性价值立场, 尽管此价值立场可能受到历史因素的影响而在特定情境中表现出僵固、狭隘、不合理或严苛之处, 但总体而言, 礼是人克服其个性弱点, 开拓更广阔生命空间的根本途径而且, 礼绝非纯然外在于人之生命的人为制度形式, 而是本原于人之性情而对之加以品节的结果, 故而礼之作用方式也绝非单纯地外在规约, 而更多是通过参与性和引导性的仪式过程使人积极体认其美善行为的内心根源, 从而自然实现德性生命的成长和升华这些, 乃是践行礼之后逐步发生的认知 释回 是礼之由外作用于内, 增美质 则是由外在而体会其内在精神, 从而正面推动德性养成的过程 措则正, 施则行 是礼之修身成德功能在人生命中效应的发显《正义》曰: 措, 置也言置礼在身则身正也施, 用也若以礼用事, 事皆行也 [3]23 措则正 是从人内在的德性成就言, 指因德行之力量而产生的事功效果。
《礼器》用竹箭和松柏两个比喻对其作用形式进一步说明, 特别强调竹箭、松柏之特质在于 贯四时而不改柯易叶 , 而这乃是因为其 居天下之大端 , 即所谓 有本 使然礼也同样是人修身成德之大本, 由礼才能达之 外谐而内无怨 的理想状态 外谐 由 施则行 而来, 由德行创造整体和谐; 内无怨 由 措则正 而来, 标示人格成就后内心之和平礼之成德诉求甚至超越一般的人伦生活与个人德性领域, 而具有了一种宇宙论意义和宗教终极意味, 此即 礼器 所言之 物无不怀仁, 鬼神飨德 这和外内、通天人、一物我的生命与政治理想, 唯有通过礼才能实现 德性之造就是一个兼理内外的过程, 礼也由内、外两大结构要素组成, 此即 本 与 文 先王之立礼也, 有本有文忠信, 礼之本也;义理, 礼之文也无本不立, 无文不行 此《礼器》一篇之纲领, 其对礼之两重结构划分, 可从孔子文质之辨中找到渊源而且, 将之划分为本、文二者, 已经显示出其理论偏重, 礼之本或曰礼之内在根源是首要关切对象对礼之本的追问乃儒家礼乐释义理论的根本动力《礼运》将礼推本于天人之际, 展现出一种总体性视野, 《礼器》则将目光投向当下的德性践履, 从而更凸显一种内在化立场, 故而特别提出 忠信, 礼之本也 。
《礼器》确实更多回归了先秦儒家由孔子开创而在孟子那里充分显扬的心性内在立场以忠信之德为礼之根基, 乃儒家礼学根本区别于各类仪式理论之处, 礼因此成为儒家哲学思考的一个环节忠信之德是礼之心性与价值本源, 离开忠信, 礼便成为毫无意义的空洞形式但仅靠忠信并不足以成就完美的人格和行动法则在人际交往和社会生活中, 各种复杂的关系和互动形式, 使事物呈现出不同的伦类特性, 也即具有一种自然的 义理 此处所言 义理 并非 义理之学 意义上的 义理 , 而是指人人之际和人物之际所自然涵具的伦类之理, 因人、物之差别而形成的不同存在特性和作用形式, 因伦类之差异而形成的不同的 道 与 理 必循此道、理而行, 方能合乎物性事宜古人训 义 字云: 义者, 宜也 最为贴切此合乎 义理 之行为使人之行动具有了节文化形式, 即《礼器》所谓 文 若不具备这种 义理 之 文 , 则忠信之德无法真实作用, 礼也不具备现实性因此, 礼不是单纯的仪式制度法则, 而是忠信之本与义理之文的现实综合发用过程本身, 这一点对理解儒家礼学至关重要 二、 义理之文 礼的形式特征及其原理 《礼器》接下来用极大篇幅探讨各类礼制之施行原则, 以期阐明义理之文的特性, 并提示其与内在忠信的关联。
正是在这个意义上, 《礼器》确实在相当大的意义上是讨论礼之器用的, 但此器用中无时不有道的显现 礼也者, 合于天时, 设于地财, 顺于鬼神, 合于人心, 理万物者也是故天时有生, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也, 故天不生, 地不养, 君子不以为礼, 鬼神弗飨也 故必举其定国之数以为礼之大经, 礼之大伦, 以地广狭, 礼之厚薄, 与年之上下, 是故年虽大杀, 众不匡惧, 则上之制礼也节矣 此处论述堪称礼之施行原则通论《礼器》首先提出了一个总括性原则, 即 合于天时, 设于地财, 顺于鬼神, 合于人心, 理万物 这既是一个施行原则, 同时也包含了一个总体性世界结构图景, 使礼内在涵有一种哲学生活方式诉求这一世界图式由天、地、鬼神、人、物五大结构要素组成, 礼作为人 理万物 的行动将这些要素连接起来所谓 理 , 即因物之理而对之进行治理礼作为一种治理行动须 合天时 (依循天象运行之自然节律) , 设地财 (考虑自然环境条件的特征及限制) , 顺鬼神 (体现对鬼神的敬意) , 合人心 (切合人之性情心理) , 综合考虑天、地、鬼神、人、物诸因素而规划人之行动, 协调五者关系 天时有生也, 地理有宜也, 人官有能也, 物曲有利也。
只有综合考虑各方面之作用与影响, 使之合理适宜, 方称知礼对国家而言, 必须奠定 国之数 以为礼之大经大伦, 这是礼制创建中的首要原则之一 《礼器》接下来详细阐述了制定和推行礼的五大原则 (义理有此五者) : 礼, 时为大, 顺次之, 体次之, 宜次之, 称次之 尧授舜, 舜授禹, 汤放桀, 武王伐纣, 时也《诗》云: 匪革其犹, 聿追来孝 天地之祭, 宗庙之事, 父子之道, 君臣之义, 伦也社稷山川之事, 鬼神之祭, 体也丧祭之用, 宾客之交, 义也羔豚而祭, 百官皆足;太牢而祭, 不必有余, 此之谓称也诸侯以龟为宝, 以圭为瑞;家不宝龟, 不藏圭, 不台门, 言有称也 一曰 时 时乃中国哲学重要观念之一, 其内涵复杂微妙, 此处无法详为解析《礼器》所谓 时 , 除了上文所说之天时即自然节序外, 又有时势、时机之义尧舜禅让, 汤武征伐, 时势不同, 故行迹有异, 然都合乎礼义, 乃因其切合时的要求, 因时势之变化而采取合理的应对方式这构成礼的第一原则, 也暗示礼当因时而变, 不应也不可能泥古二曰 顺 顺意谓切合天道、人情的合理秩序这一秩序中包含了人顺事天地德祭祀、致敬鬼神的宗庙祭祀等内容, 意在建立天与人、鬼神与人之合理秩序, 而父子之道、君臣之义则是人伦之大者。
在祭天地、宗庙及事父、事君诸礼中, 顺也意味着恭顺, 因怀敬畏之心而舍己从人, 所谓自卑而尊人, 礼之主敬于此体现三曰 体 《礼器》称其为 社稷山川之事, 鬼神之祭 , 较为令人费解2长乐陈氏云: 社稷、山川、地祗之祀, 人鬼、天神之祭, 三者之体固异盖天神则以阳为体, 地祗则以阴为体, 人鬼则魂以阳为体, 魄以阴为体也 [2]397严陵方氏云: 形之辨之谓体 , 又云: 社稷、山川、鬼神, 自有形以至于无形, 莫不各有所辨, 故谓之体 [2]397二家盖以 体 为差异分别, 各有体段之意社稷、山川、鬼神之祭, 对象不同, 祭祀之礼亦当因此体而殊异 体 相较于 顺 所凸显的伦类之理更细节化, 故作为次一级考虑因素四曰 宜 所谓 宜 , 并非 义者, 宜也 意义上的 宜 , 而是在礼之施行中面对各种复杂具体情况而做出权变处置, 以恰切应对各类状况, 使行为与情境相应的 宜 , 即针对变化中的情境和事物而采取合适应对的行动这在礼之践行中是最为常见的状况, 可以说是儒家一贯主张的义采取最合适行动之原则在具体情景中的落实五曰 称 即行礼之时, 器物、仪式等应与人之身份、财富等相称 称 虽是最次一级的原则, 但恰也是最切实, 最能体现礼之精神的原则。
故而《礼器》反而用最多篇幅对之进行仔细剖析, 指出礼 有以多为贵者 有以少为贵者 有以大为贵者 有以小为贵者 有以高为贵者 有以下为贵者 有以文为贵者 有以素为贵者 这些近乎琐细的礼制辨析表面看来似乎是为了强调尊卑等级秩序所带来的身份差异, 给人以礼乃是为强化和渗透等级观念之类的联想, 但《礼。