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1、 论西方哲学的转向 论西方哲学的转向复旦大学哲学系教授黄颂杰哲学转向是当前哲学界谈论的热门话题之一。在学术期刊上我们经常可以看到关于现当代哲学转向的各种提法:“语言转向”,“生存论转向”,“存在论转向”,“本体论转向”,“价值论转向”,“认识论转向”,“伦理转向”,“技术转向”,“语用学转向”,“解释学转向”等等。这个问题涉及现当代哲学与传统哲学的关系,涉及哲学的发展走向,具有重大的理论意义和现实意义。哲学转向问题涉及对整个西方哲学演进的理解,离开西方哲学发展的历史,所谓哲学转向就无从谈起。本文并非对各种转向论的评说,而致力于在西方哲学演进中澄清哲学转向的含义和意义。谈论哲学的转向必定涉及前后
2、相继的哲学之间的比较,也必须确定实现哲学转向的标志。当我们断定某个哲学家或某种哲学实现了哲学转向时,我们必须认定在他之前已经存在着某种或某些完整系统、成熟定型而影响深远的哲学学说和路线;而他又确立了另一种新型的哲学体系和思路。实现转向的哲学与以前的那种或那些既成的哲学之间必定存在着重大的乃至根本性的分歧,诸如研究对象的不同或研究对象的重点的不同;研究思路和思维方式的不同;立场观点的不同,解释模式的不同;等等。上述各种哲学转向说中,有的是以突出研究领域或论题为标志的,有的是以研究思路、思维方式为标志的。哲学转向的标志和视角似乎是多元的,但这样一来也就造成了对哲学转向理解和看法上的诸多分歧。那么,
3、究竟应当根据什么或以哪一个视角来评判或衡量哲学是否实现了转向呢?笔者以为,评判哲学转向最重要最根本的标志归根到底要看哲学家们在本体论知识论问题上的态度、思路和观点及其论证。仅凭哲学家之间研究领域、论题和具体观点的不同,还不能判定是否实现了哲学转向。一学术界普遍认为,苏格拉底将哲学从研究自然转向研究人和社会。色诺芬在那时就指出了苏格拉底与其他希腊哲学家在研究论题上的不同。他说,苏格拉底“不像其他大多数哲学家那样,论辩事物的本性,推想智者们所称的宇宙是怎样产生的,天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的。”苏格拉底“时常就一些关于人类的问题作一些辩论,考究什么事是敬虔的,什么事是不敬虔的;什么是适
4、当的,什么是不适当的;什么是正义的,什么是非正义的;”后来,罗马时代的著名政治家、思想家西塞罗更明确地把苏格拉底与早期希腊哲学家在研究旨趣上的区别概括为“天上”与“人间”之别。苏格拉底自己也承认,他早年曾学习研究过自然哲学,后来对自然知识不感兴趣了,转而研究人,尽管他还是尊重自然知识的。因此,学术界常把苏格拉底看作西方哲学的转折性人物。这里的转折是以某一研究领域或论题的凸显为标志的。那么,苏格拉底哲学是否构成了哲学的转向?前苏格拉底的西方哲学即早期希腊哲学,致力于求宇宙万物的本原(或始基),即求万物生成变化的始源、起点。学术界一般称他们的哲学为“自然哲学”。苏格拉底毕生致力于德性教育,把完善人
5、性、人的灵魂看作自己的“神圣职责”,为达此目标他着力于求伦理道德的普遍性定义。他的研究论题、旨趣与早期“自然哲学家”确实有所不同。但我们不可将此不同理解为早期希腊哲学家撇开人和社会,因为在他们对本原的探求中,在他们的“宇宙”、“自然”、“本原”的概念中包含着而不是排除了人和社会。他们也提出了许多政治、伦理和社会学说,探讨过人的起源和社会的起源问题。只是在他们那里,人和社会的问题是被包含在自然(宇宙、世界)问题之中的,并没有把伦理观、政治观等等与自然观明确区分开来。因此,苏格拉底与他们之间的不同,首先在于他把人和社会从自然世界之中区分开来,突出关于人和社会的知识的重要性,引导人们关注人类自身的问
6、题。但苏氏之后西方哲学并未因此而就聚焦于人和社会。因此,单凭苏格拉底与以往哲学家在研究论题和旨趣方面的某些不同就断言他实现了哲学转向,其理由是并不充分的,或者说,这样断定的哲学转向,其意义是十分有限的。其实,苏格拉底与前苏格拉底哲学的不同还在于研究的思路、方法和对问题的解释上。前苏格拉底哲学家在求万物之本原时大都凭借直观或猜测。他们的探求涉及万物的多样性与统一性(多与一)、动变性与永恒性(动与静),也涉及人的感觉与理智(理性)等等,但均未成型、定型,尚未形成明确的思路和成熟的思维方式。西方哲学思路和思维方式的成型、定型当以本体论的确立为标志。西方哲学从本原论到本体论是在同一方向上前进深化,而不
7、能说是转向。柏拉图的理念论无疑是西方第一个真正意义上的本体论,而理念就是从苏格拉底的普遍性定义发展而来的。苏格拉底把哲学奠基于理性实即人性之上,他要求超越具体的、特殊的事例,寻求普遍的、必然的知识。从苏格拉底起,西方哲学才明确地把对终极存在、实在、实体的追求看作是对超感知的普遍的、一般的、本质的知识的追求;而且把理性看作达到这一目标的唯一路径。而在此之前,并未形成与此相反的哲学方向、思路,那个时期的哲学还处在摇篮之中。因此,苏氏在西方哲学史上的地位和作用,与其说转折性或转向性,不如说是导向性和奠基性,突出地表现在他开创了重理性、重追求普遍性知识的哲学思路和思维方式。二通常认为笛卡儿是西方近代哲
8、学的开创者,也是哲学史上的转折性人物。如果说古代哲学家致力于求存在论的原理,即求存在的终极原因、终极实体的话,那么笛卡儿的哲学所探讨的首先是关于人类知识的根本原理,即为科学为知识的确定性寻求可靠的根据、基础,成为人类知识这棵大树的根。为此,他将数学方法普遍化,制定新的方法论规则。又以普遍怀疑清理知识的基础,并由此确立“我思”哲学,以我思为第一原则,以上帝为最高实体、终极原因。那么,笛卡儿在哲学上的转折、转向究竟何在?他的唯理论、实体论有新意。唯理论的新意表现为:一,这是一种数学几何学的理性主义;二,将理性从肉体之中分离出来,成为独立的精神实体。笛卡儿的实体论的新意表现在把思与在、意识与物质明确
9、地区分为两个各自独立的实体,确立心物二元论。但唯理论和实体论只有与我思论连结起来,才能谈得上哲学转向。笛卡儿的“我思”理论把“思”和“在”与“我”结合在一起,“我思”和“我在”概念的出现,表明了自我意识的觉醒,主体性的凸显,标志着主体主义的兴起,在哲学上这是重大的创新。在此之前,哲学家们总是想从“我”之外去追寻最根本的存在,未曾想到从自我之中或从自我出发去解决存在和知识问题。笛卡儿则把我思、自我意识、主体性作为哲学的起点、基础,由此去解决认识和存在的根本问题,不仅为认识论而且也为本体论的解决开辟了新思路。虽然笛卡儿仍把上帝看作最高实体、终极原因,但这个上帝是从“我思”推论出来的。因此,“我思”
10、理论改变了哲学研究的思路,可以说是哲学的转向、转折。笛卡儿的“我思”哲学使本体论上思维与存在的划分明朗化,使认识论上主体与客体的区分明确起来,主体与自我意识的觉醒极大地改变和拓宽了近代哲学家们的思路,他们试图由此去解决知识的确定性的根据和基础,解决宇宙万物的终极存在。但是,他们所谓的“自我”或“主体”都是个体心理意义上的,缺乏普遍性必然性,因而也缺乏确定性。唯理论派简单地诉诸天赋的观念或能力,经验论派则干脆牺牲科学知识的普遍性必然性,而且把终极存在消融于知觉流之中,他们对上述问题的解决陷入了矛盾和困境之中。笛卡儿所开创的哲学转向直到康德才得以完成。康德对自我和主体性作了系统的论述和发挥,他力图
11、除去主体或自我的个体心理成分,代之以先验性,把主体性引向先验主义。在他看来,人的认识并非始于一块“白板”,即使感性认识也决非单纯接受对象,决非完全被动,认识的主体、意识具有独立于经验的先天的认识形式,这些形式具有普遍性必然性;正是由于这些先天形式,经验才成为认识的对象,才能构成具有普遍性必然性的数学和自然科学知识。所以认识的主体、意识是先验的主体、先验的意识,它比近代哲学的心理主体、心理自我更具独立性、能动性(主动性)、创造性。独立性是指主体所具有的认识形式独立于任何经验,不依个体为转移,不受任何个体影响,是永恒的又是普遍的必然的;能动性指主体的任何一种认识能力、功能或阶段都不是单纯的被给予、
12、接受,即使感性,也有一定的积极主动性,因为感性也有先天认识形式;创造性指主体构造知识、构造认识对象。近代哲学家也都重视主体、意识的能动创造作用,尽管程度不一,但都未达到康德所说的高度,他们主要指对经验的归纳、概括、抽象,从公理、公设、真观念、天赋观念出发进行推理,等等,在这里认识的对象(客体)是先在的、既定的,与主体是截然分明的。康德改变了这种认识模式,在他看来,认识的对象和关于对象的认识(知识)都是先验主体、先验意识能动创造的结果。因此,康德的哲学转向首先表现为认识论上的“哥白尼变革”,即从认识的主体“投合”对象(客体)转变为对象“投合”认识的主体。可见,所谓“认识论转向”并非只是研究论题的
13、转移,或研究重心、中心、核心的转移,更重要的是一种思路、方向上的转变。康德的哲学转向的另一个重要表现是在本体论上进行的变革,即将传统本体论从认知转向实践,从思转向行。柏拉图以来西方哲学家们在本体论上都持实体主义的观点,即将宇宙万物之终极存在归之于精神或物质实体,而且通过不断求知的途径、通过概念的逻辑推演,达到最高实体。但是,康德看来,无论是认识的主体还是客体,都不是既定的现成的实体。本体论意义上的自我或心灵(灵魂)、宇宙、上帝是由于理性总要追求绝对的统一这种自然倾向(本性)所产生的主观的思维之物,是先验的理念,而不是经验的实在的对象,是先验的幻相,而不是知识的对象,不属于人类认识范围,传统本体
14、论所追求的最高实体、最终原因、终极存在都与这三个理念相关,因此,康德把传统本体论问题从经验世界、现象世界,从人类知识领域排除了出去。但康德并不把本体论简单地一笔勾销,因为在他看来,本体论问题源自人类理性追求绝对统一这种本性或自然倾向,虽然不能在思辨理性的功能范围内通过认知的途径以知识的形式来解决,却完全可以在实践理性的功能范围内予以解决。康德认为,人在实践领域内的活动受实践理性(意志)所支配。实践理性以自身具有的先天道德律规范人的行为,道德律必定是“意志的自律”或“自由律”,即意志不受经验世界的规律的支配和影响,自己为自己立法,“纯粹理性的实践力量自身在这里直接具有立法能力。”这种意志的自律在
15、本质上也就是自由,即意志按自己的规律(法则)规范自己。道德律、意志自律和自由这三者实际上是一个东西。“道德律除了表示纯粹实践理性所具有的自律,或者说除了表示自由之外,别无他能。”所以,每个人只有通过道德实践才能意识到自由,也意识到真正的自我,即作为物自体的我(我本身)。人在认识活动中达不到的物自体,在道德实践活动中则能得到证实。人作为理性的存在,要无条件地服从道德律,这是“善(好)”,是“德”,进行这种行动的意志是善良意志;但是,人又是感性生物的存在,他也要追求尘世的幸福以满足自然欲求,这也是人的本性。实践理性追求德性与幸福的统一,即“至善”,这与理论(思辨)理性追求绝对的无条件的总体(宇宙、
16、灵魂、上帝)一样。但在现实世界、感性世界、经验世界,德性与幸福两者常常相背离;只有在超感性的智性世界、本体界才有可能实现德性与幸福的统一。这种可能不是一种事实,不能被认识,但可以思维、可以想象、可以信仰。这样,实践理性所追求的目标、它的对象“至善”就成了一个本体界的问题、信仰的问题。正是为了能实现至善,康德提出,不仅要设定意志自由,作为道德的前提、基石,而且还要设定灵魂不朽和上帝存在。因为人生短促,在感性世界不可能达到道德圆满,必须假设灵魂不朽,使人格无止境地延续下去,使趋向道德圆满的无止境的进步得以可能。至于上帝存在的设定,是因为幸福与德性的统一是超感性超经验的彼岸世界的理想,只有确信上帝的存在才能保证理想的实现。这样,意志自由、灵魂不朽、上帝存在这三个认识领域内思辨理性的“先验幻相”,在实践领域内成了“实践理性的假定”,即人为了达到德性与幸福的统一(至善)而在实践、行动中具有的信仰或信念,这不是一般的经验的信仰而是“先验信仰”。康德就这样把传统本体论问题从认知转变
