探究和解与黑格尔的观念论体系的关系和解与黑格尔观念论体系的现实性密切相关和解的现实性需要观念论的体系提供支撑，观念论体系的现实性又需要和解的现实性来提供印证黑格尔借助他的辩证逻辑较好地满足了前一种需要，却以一些应用逻辑学去应对后一种需要，以至于人们对黑格尔式的和解产生了十分不同的看法黑格尔早年曾论及若干不同种类的和解，与《精神现象学》以及《逻辑学》最终达到的和解相比，它们往往过于简单，不能真正地实现和解本应起到的作用，反而提示了思维与存在、主观与客观的二元对立以及在有限与无限之间的巨大鸿沟它们是黑格尔独特的观念论体系产生的背景这个体系似乎包含着对那些对立状况的彻底解决方案，但在不同的人看来，黑格尔的和解观念及其所承载的现实的力量或是软弱无力的，或是任性暴力的这两种看法的分裂已经是对黑格尔观念论的挑战，但更大的挑战则来自它们之间可能的结合毕竟让软弱者服从，很大程度上恰是对任性者的帮助不过，要求易于和解的弱者与倾向不和解的强者和解，并不是黑格尔式的和解的初衷黑格尔关于和解的真正看法是什么，需要结合观念论体系产生前和形成中的状况予以澄清，这一看法有哪些问题，也需要结合观念论在现实中的落地情况进行审视。
一、黑格尔和解观的来源和发展从词源上看，和解(Vers9hnung,vers9hnen)一词来自Sühne(赎罪)，它与黑格尔所处的基督教传统密切相关黑格尔早年就读于图宾根神学院，那时他也曾以神学的角度审视和解问题他在布道辞中谈到了和解性以及不和解性，并认为不和解的性情是使一个人堪称真正基督徒的行为(即爱)的反面，它源于自爱不和解性不是完全不想和解，而是在和解中只想到自己，于是虽然倾向于调解(Auss9hnung)，但由于自己的自负而做不到1只有通过真诚的和解性，才能确保上帝对罪的赦免2和解性(Vers9hnlichkeit)是形容词vers9hnlich的名词化，黑格尔往往用它表达一种接受和解的倾向3或达成和解的乐意4，它是人能够具有的一种特性和解(Vers9hnung)是动词vers9hnen的名词化，它侧重于表达提供和解的行动及其结果相互争执的普通人可以达成和解，但人与上帝的最终和解只能由上帝来完成5在黑格尔之前，康德也曾指出人在与上帝的关系中仅凭自己做不到和解，最多只能做到虔敬，但有能力并且应该符合义务地去生活因此他认为德性教义要先于虔敬教义，虔敬教义只是加强德性意念的手段和解的教义也是跟随在德性教义之后的，它能够加强德性带来的独立自主的勇气，因为它将人无法改变的东西设想为已被上帝解决的，从而缓解了人们对徒劳无功的惧怕6，并也有助于将人引向虔敬的良好生活方式7。
可以说，和解的教义在德性与虔敬之间，对这两者都起到了促进的作用，但它本身仍然属于奥秘8另外，和解性一词在康德那里较少使用，并且也具有不同的意义他将这种与复仇相对的和解性与拉丁文placabilitas(易宽慰)联系起来，认为它是人的义务9早年的黑格尔一方面接受了康德等人的主观宗教原则，另一方面又试图将客观宗教接纳进来，发挥客观教义对主观原则的促进作用以建立一种民众宗教，避免主观原则成为私人宗教他对和解问题的关注重点转到了人和神所共有的和解性上神的和解性在于他对人的爱，他乐意与人和解，赦免人的罪人的和解性也在于他对神以及他人的爱，他接受神提供的和解，乐意和他人达成和解黑格尔认为，爱不仅能和解罪人和他的命运，它还能和解人与德性，甚至是德性的唯一原则，没有爱的原则，任何德性同样也是无德10，这显然是针对着康德的德性学说的在黑格尔看来，康德的德性法则坚持着它的威严，不让自己被爱所克服，它是不和解性11，而黑格尔从一开始就认为不和解性是一种自爱和自负12，律法主义奉行的就是不和解性黑格尔认为一个想要恢复人性的全面性的人绝不可能选择康德那样的道路他借耶稣的登山宝训强调了和解性的重要性13，那里所提到的虚心的、温柔的、饥渴慕义、使人和睦的人，都是具有和解性的人。
在黑格尔当时的理解中，和解性是爱的变形，它是一种天赋，而爱是对全体的感觉，它能避免人的本质的分裂在这种和解性中，法则失去形式，概念被生命排除，这看似损失而实为无限的收获14数年之后，黑格尔已经发现这种收获仍是有限的，想要获得无限的收获，还需要更进一步在耶拿期间，他开始以批判的眼光审视宗教，并在更多维度上思考和解问题在《伦理体系·誊清草稿1802/03》中，他指出，“在君主制中，君主的旁边一定会兴起一种宗教;君主是全体的同一性，不过是在经验形态中的同一性;君主越是经验性的，民众越是未开化的，宗教就越具有强力并将自身建立得更加独立民众愈是与自己本身、与自然和伦理同一，也就愈发多地将神性的东西纳入自身，并且愈是失去了这种与他作对的宗教;民众于是经由非宗教的、知性的无幻想性走过了与世界和自己本身的和解”15这番表述将和解问题与政治、历史、伦理等领域联系起来，思考的出发点则不再是神学，而是转向了哲学黑格尔将和解个人的个别性与世界的普遍的东西当作了哲学的任务16这时的他已经认为理性与信仰的对立是哲学范围内的问题，而之前的哲学家并没有很好地解决这种对立他在与谢林共同创办并撰稿的《哲学评论》杂志中指出，与宗教达成和平的那种启蒙的理性其实只是知性，它仍然是信仰的婢女，康德、雅可比和费希特的哲学都有这个问题。
这些哲学都是北方的、新教的主观性原则，它们意图保持与经验事物的不和解性，但最终所达到的仍然是与经验性的客观之物的和解，它们的主观性与经验性仍然脱不了干系黑格尔认为这三种主观哲学无法达到真正的观念论，真正的观念论就在于它是客观的思维17不过，黑格尔在初步构思他的哲学体系时，并没有选用和解这个具有神学来源且与情感有关的词汇作为沟通主观与客观、有限与无限的桥梁，而是开始使用一个原本存在于哲学中并且相当中性的词汇———中介(Vermittlung)在《耶拿体系草稿》中，对中介的讨论集中出现在逻辑学中关于“交互作用”的一节18，在黑格尔后来较为完整的逻辑学文本中，中介思想则已经扩展到每一个角落存在论中有隐秘的中介，它的开端虽然是直接性，但这恰恰是《精神现象学》的中介运动的结果，紧接着开端的“变易”也已经暗含了逻辑学本身的中介，而在质与量的互为依凭中，中介浮出了水面，存在论得以过渡到本质论本质论中有发散的中介，它是从存在论所隐含的那种单纯的中介向完整的相互中介过渡的中间环节这种中介的双方各自拿出一部分来进行有限的中介，并保持一个与这个中介不相干的另一部分向外发散以这种方式所把握到的只是非本质的本质性，只是可能性或偶然性，而那个发散出去的外在性作为直接的东西，又处于与内在的东西的有限中介之中。
在种种相互中介的互相交替和补足之下，必然性和现实性就被建立起来了，相互中介成了交互作用，这种作用是相互成全而非相互制约这就使得原本发散的中介成为概念论中的完整的自身中介黑格尔在《哲学科学全书纲要》逻辑学部分的本质论末尾指出“思维乃是自己在他物内与自身共进，亦即是解放这种解放不是抽象式的逃遁”，并在第二版和第三版中补充说，这种解放是我，是自由精神，是爱，是极乐感19这样的措辞是对他早年的所见所思的回应，它透露了中介思想所包含的新的和解作用，展示了他的和解观的转变黑格尔早年谈及和解性时，“我”还是道德概念的对象20，自由还与灵魂之美有关，爱也只是被动地去感觉全体并作出反应，极乐感也还只是一种幸福那种和解性无法独自弥合各种分裂与对立，为此人们还需要其他的和解性，比如上帝的和解性、他人的和解性而和解性的各不相同本身就是问题，就是分裂与对立的表现，就是它们的不和解性这种和解性不仅无法自救，还由于它们自己的不和解性而面对着某种更高的不和解性(如康德的德性法则)的强制那时的黑格尔虽然在不和解性面前重新主张和解性，但并没有提出和解的具体方案离开关于和解性与不和解性的争论，是黑格尔哲学发展的第一步但如果只有这一步，如果仅仅是避开那些不同而去追求同一，黑格尔的思想就难以与谢林的思想区分开来。
谢林在写给黑格尔的最后一封信中说，“一切事情的确都可以和解，除了一件事情”21与谢林对有限事物的和解性和无限者的不和解性的这种坚持不同，在黑格尔这里，一切事情可以相互和解，绝对者也可以与一切事情和解它在那些他物中仍然与自身共进，它带着自己走进了它们，即使它们还不知道这一点这种总体的和解性能将一切事情从不和解性中救赎出来，并且同时也是对不和解性本身的救赎在这个过程中，过去的不和解性失去了它的崇高地位，它不再具有超出有限的和解性的价值，而是变得和有限的和解性不相上下坚持着那种不和解性的人或许会认为黑格尔的总体的和解性也是一种不和解性，是对不和解性的不和解，因此也包含着某种独断和暴力但事实上，黑格尔的总体的和解性并不是不和解性的敌人，它是每一种不和解性的归宿，它包容了一切不和解性而不是驱逐和消灭它们，它就是那个在康德那里曾经被悬设而无法被认识的无限者所具有的和解性二、和解精神在《精神现象学》中的形成凭借着中介思想，黑格尔在逻辑学中实现了对总体的和解性的概念把握在此之前，《精神现象学》已经预先提供了意识向着这种和解性发展的经验黑格尔在序言中指出了传统的和解性的局限、哲学家超越这种局限的尝试以及那些尝试的失败22，并提出了一种崭新的、建立在自身中介基础上的和解观23。
这种和解观上的分别在正文中得到了进一步的发挥《精神现象学》始于意识的自在而单纯的和解性，完成于自在自为的无限的和解性，在这两种和解性之间，是各种各样的有限的和解性与不和解性有限的和解性的变迁始终与意识对不和解性的经验以及作为不和解性的经验有关在前一种经验中，意识保持着天真的和解性，在后一种经验中，意识开始观察到一种有目的的和解性，并将不和解性也变成了有目的的不和解性当意识不再仅仅是和解性，也不再仅仅是不和解性，而是意识到自己同时拥有这两者于自身，它就开始走上了无限的和解之路一)意识的天真的和解性在《精神现象学》的正文中，和解一词直到自我意识一章的末尾才出现意识部分的“感性”、“知觉”、“知性”三章并没有直接谈到和解，只在“知性”一章的末尾一处举例中提到了调解(Auss9hnung)24，然而我们也不能说这三章与和解毫无关联在它们展示的意识的未和解状态中就已经包含着意识的自在的和解性以及不和解性感性确定性的接纳的态度首先显示为一种天真的和解性但在对象面前保持天真，也可以被视为感性的不和解性，这意味着它将自己与对象区别开来，不对认识的方式与结果负责，只是确认了自己的无辜但对象才是无辜的，它既没有邀请也没有拒绝感性对它的认识，没有特意针对意识去表现自己。
它虽然在感性面前显得是一种不和解性，但我们并不能因此责怪它感性之所以没有真正认识到它，是因为感性只能获得有关对象的一些互不和解的个别性状，问题出在感性这边由于意识是认知者，它就发展了它从一开始就抱有的和解性，承担起认知活动中求真的责任，成为了知觉知觉扬弃了对象上各种个别的不和解性，使它们合在一起，和解为真实的事物然而，知觉的这种承担最初只是着眼于和解在对象上的各种不和解性，并没有意识到自己的不和解性它还是像在感性确定性中那样抱有一种在旁人看来自以为是的和解性，觉得自己不干涉对象，只是把对个别不和解性的接纳变成对诸多不和解性的统握就可以获得真实的知识这又是一种不和解性，它只想承担真，不想承担假但对象仍是无辜的，因此如果在认知中产生了假象，那么这个责任也不得不由意识来承担对真与假的双重承担使得意识反思到了自己，发现自己不仅仅出面和解了对象的各种属性的不和解性，还和解了作为实体的对象的不和解性与作为实体的意识的不和解性在后一种和解中，意识达到了知性的层次知性在开始获取关于对象的观念时，再一次释放出天真的和解性，它退出了在知觉中它曾经有所承担、有所干涉的对象，重新保持一种不干涉、只统握的姿态但这并不能使得对象直接地与它和解。
知性获得的经验是对象。