董仲舒人性观辨析马国华文章来源于：《人民论坛》2011年9月内容摘要】董仲舒所谈的人性具有两个层面的意义：从天人关系层 面来看，人类总体具有天所赋予的仁贪二性，即同时具备善恶二因; 从现实社会层面来看，由于禀赋的善恶因子的多寡不同，人性分为圣 人之性、中民之性和斗筲之性一个层面是抽象的、整体的人性观， 一个层面是具体的、现实的人性观，两者是统一的，不矛盾的关键词】董仲舒人性观性三品论学术界对董仲舒人性观的不同解读董仲舒，西汉著名思想家、儒学家其人性观历来是学术界一个聚讼不己、 难有定论的一个问题其中最有影响力的观点就是性三詁论董仲舒的《春秋繁 露•实性》篇是专门阐述人性学说的文章，其中的一段话，古贤今哲争相引述, 但一直聚讼纷纭，莫衷一是：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性， 名性者，中民之性很多学者据此将董仲舒人性论概括为“性三品说”，侯外 庐先生的《中国思想通史》运用阶级分析法，将董仲舒的人性论概括为“性三品 论” O①这种运用阶级分析法得出的结论成了学界流行一时的看法，并写入了教 科书北大版《中国哲学史》说：“董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说， 把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。
②人大版《中 国哲学通史》也认为：“董仲舒把人性分为三类，一类是情欲极少，生而有善， 不待教而能为善的，叫做'圣人Z性‘ ；一•类是情欲极多，生而无几'善端'， 虽经教化也难为善的，叫做'斗筲之性’；一•类是虽有情欲，但通过圣人教化而 后能为善的，这叫'中民之性’③“性三品说”虽然受意识形态的影响，曾经流行一时，但不足Z处是显血 易见的，因为董仲舒谈论人性问题的记载并非这一•处还有以下几段言论：“今 世于性，言之者不同，胡不反试性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资谓 之性，性者，质也《春秋繁露•深察名号》）“天地之所生，谓之性情，情 亦性也《春秋繁露•深察名号》）“天之所为，有所至而止止之内，谓之 天性（《春秋繁露•深察名号》）“性者宜知名类，无所待而起，生而所自有 也《春秋繁露•实性》）从这些界说中可以看出，他所讲的“性”泛指人或物生来自有的资质，人性 即是人之性，是指人生来自有的资质，亦可以说是指人天生的资质或禀赋也就 是说，无论是圣人还是斗筲，只要是生物意义上的人就都有自己的资质，这一点 是毫无差别的由此我们看出，董仲舒似乎又主张无差别的广泛人性论，这显然 与“性三品论”相矛盾。
基于此，一些学者摆脱意识形态的影响，否定了 “性三 詁论”，提出了一•些新的观点陈玉森认为：“董仲舒认为人性皆有善质，而其 不善或为恶，皆由情欲所掩，财利所败，故教化有可能和必要因此 我认为董 仲舒的人性论不是有善、有恶、有中间的'性三品'论，而是接近于孟柯的'性 善'论”④施忠连先生认为：“他（董仲舒）的人性论是主张性善情恶说，属于 性有善有恶论，与性三品说相去甚远”⑤这些学者看到了董仲舒具有广泛人性 论的一面和“性三品论”的不足，从而提出广泛人性论意义的“性善论”和“性 有善有恶论”，这无疑是一个很大的进步但是他们在解释自己的论点与董仲舒 将人性分为圣人、中民和斗筲的言论的矛盾吋，显然有些牵强，难有说服力他 们要么语焉不详，要么就将圣人和斗筲简单地排除到董仲舒所论人性Z外因此, 很难让人们对他们的论点信服如何正确解读董仲舒的人性观要想准确完整的把握董仲舒的人性观，就有必要首先理解董仲舒的思维方式 和叙事方式读《春秋繁露》等典籍我们可以看到，董仲舒在阐述自己的观点时 往往将其放在他的“天人合一”的宇宙论框架内来论证，即他的理论出发点总是 从“天”开始，最后才着落在现实社会中他对自己人性观的论证也不例外。
因 此，我们应该从两个层面来理解董仲舒的人性观：第一，应该从天人之际的抽象 层而来理解在这个层面，董仲舒所阐释人性是一个相对于天的、无差别的、抽 象的、所有人整体所有的共性第二，应该从现实社会的具体层而来理解在这 个层而，董仲舒所阐释的是不同人群具体的个性在董仲舒看來，人作为天之副，人性也当受之于天正如《春秋繁壽•玉杯》 中所载：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形 体之肥，而不可得革也那么，这种命定的、不可更改的“善善恶恶”之性是 指什么呢?董仲舒认为：“人Z受气苟无恶者,心何哉?吾以心Z名，得人之诚 人Z诚，有贪有仁仁贪之气，两在于身《春秋繁露•深察名号》）天有阴 阳二气，人就应该有仁贪二气仁气具有善性，贪气具有恶性由此可以看出， 董仲舒具有与孟子的性善论和荀子性恶论相类似的致思方式，都先天地赋予了人 性以善恶，所不同者在于，董仲舒是同时将善恶赋予了人性曾振宇先生将孔子 的人性观高度概括为“天赋善恶论”看起来是颇为恰当的⑥但这里似乎又出现 另外一个问题，众所周知，董仲舒是十分注重后天的教化作用的，如果董仲舒己 经先天地赋予了人性善恶，那他的教化又还有什么意义呢？事实上，此处的善恶贪仁之性与社会伦理的善恶贪仁是有所不同的。
董仲舒 只是将贪仁之性看作是善恶的“因子”在董仲舒看来，善恶之伦理道徳虽不会 先验地存在于人性但善恶的因子或可能性是先验地存在的董仲舒对善恶 Z性与善恶有过生动的比较：“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全 为米也;善出性中，而性未可全为善也善与米，人之所继天而成于外，非在天 所为之内也天之所为，有所至而止止之内谓之天性，止之外谓之人事事在 性外，而性不得不成徳"（《春秋繁露•深察名号》）董仲舒通过性禾善米的比 喻对善因和社会伦理道德Z善Z别进行了区分，这也为他的伦理教化思想提供了 理论上的依据作为整体的、抽象的类存在，人类被天赋予了仁贪二气，也就是 先验地具有了善恶的因子，这就是董仲舒所谓的人的质朴之性这是董仲舒对人 抽象的整体人性所下的定义然而，从社会现实层面的人来讲，是不是人人都同等地具有这种质朴之性呢? 即是不是人人都同等地同时具有仁贪善恶Z性呢?在董仲舒看来，答案是否定的 如果认为现实社会中的人也都是兼具善恶的话，那么在董仲舒的眼中，社会上将 都是可善可恶、有待教化的中民，这显然与他将人分为圣人、中民、斗筲的言论 相矛盾此外，如果社会上都是中民的话，那又由谁来施行教化呢?所以笔者认 为，仁贪Z善恶二气虽然为人整体所有，但并不是平均地分配在每一•个具体的人 身上，而是有些人天生禀赋的全是仁气而成为全善的圣人，有些人禀赋的全是贪 气而成为全恶的斗筲，大部分人则既禀赋了仁善之气又同时禀赋了贪恶之气而成 为中民。
在三者当中，只有中民之性同吋兼具仁贪二气，与董仲舒所言之人的整 体的、抽象的类本性即质朴之性和同，所以董仲舒认为，只有中民之性才可名性, 而圣人之性和斗筲Z性都不可名性这里的“名性”乃是具体人性与抽象人性相 比较而言的有些学者认为董仲舒的人性观只承认中民的人性，将圣人和斗筲分别归于神 和禽兽的的观点是站不住脚的被董仲舒视为圣人的尧舜还有孔子都是现实的社 会历史人物，怎么能说他们没有人性呢?这些学者的谬误之处在于，首先没有将 董仲舒在抽象层而的人性和具体层而的人性区分开来，其次他们坚持了董仲舒天 赋善恶的普遍的人性观，但机械地认为善恶因子会同吋体现在所有现实中的人身 上，因此圣人和斗筲之性排除人性之外的错误就难以避免董仲舒人性观的现实意义思想家的思想往往都是源于现实，最终也是服务于现实的，董仲舒的人性观 也不例外，有着很强的现实意义首先，董仲舒在现实层而将人性分为圣人、小民和斗筲三等反映了西汉现实 的等级秩序将可善可恶之性赋予大多数的中民是为了给西汉王朝施行“以孝治 天下”的教化政策提供理论上的依据这是西汉王朝总结秦王朝二世而亡的惨痛 教训基础上对君民关系的重新定位，不再把民众作为敌视提防的对象而是看到了 民众可以引导利用的一而，缓和了君民对立的一•而，强调了君民统一的一而，它 为军民关系提供了必要的缓冲区，使得曲汉王朝的统治架构相对于赤裸裸靠严刑 峻法统治的秦王朝更具有韧性，是董仲舒为巩固西汉大一•统君主专制制度所作出 的重要理论贡献。
其次，董仲舒将全恶之性赋予斗筲也为统治阶级镇压被统治阶级提供了人性 论的支持即使四汉王朝在统治体系中引入了相对于法家思想比较温和的儒家思 想，但却无法掩盖封建王朝与民众是剥削与被剥削这种根本性的对立关系，在教 化这种温情面纱的背后对那些敢于反抗的民众便污之以盗，大加挞伐可以说董 仲舒的人性论既是对西汉外儒内法、“霸王道杂之”的统治方式全面的反映，又 为它提供了理论武器注释侯外庐：《中国思想通史》（第二卷），北京：人民岀版社，1957年，第214 页北京大学哲学系中国哲学史教研室：《中国哲学史》，北京：中华书局，1980 年，第237页杨宪邦:《中国哲学通史》（第二卷）,北京：中国人民大学出版社，1988年, 第102页陈玉森：“董仲舒'性三站’说质疑”，《哲学研究》，1980年第2期施忠连：“董仲舒主张性善情恶论”，《北方论丛》，1986年第1期曾振宇：“董仲舒人性论再认识”，《史学月刊》，2002年第3期作者单位：四川农业大学政治学院）。