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1、從生命覺義、淺論儒佛會通開顯生命價値的儒佛覺義劉易齋元智人學暨萬能技術學院副教授、 刖言隨著生物科技的鼓課喧騰人類文明在跨入二十一世紀之初，頗有生命價値器物化的發展趨勢，複製人一辭的錯用，將人的精神質素做了刻 意輕忽的誤導，似乎，人與自然、人與宇宙、人與無限對話的反省、思維、覺受 空間於一瞬間全都陪葬在人格物種化的唯物黑洞裏，屬於精神文明的道路-夕之內被預設結論的無神論者宣判了死刑。其實偏執唯物器識的基因工程信仰者,乃至自我設限於唯物知架內 的媒體工作者,並非全係冥頑不靈的人物,彼等偏執之所由,若非資訊蒐證不完 整、心智視野太短淺、生命體察器量化，即是資訊環境污染太嚴重，竟至向人類 共有的智慧
2、典籍稍作窺探的工夫也一毫未曾沾得。這就是近現代自詡爲文明人的 一大通病，窮忙（心肓）一生，妄把截流的科技偏知，視作科學之全知， 其本身的知識和經驗既乏科學嚴謹之實證,而對於生命整體（身、心、靈三 位一體）的探源與省察覺照，又乏親身體驗的工夫，因此，在人生的覺受， 感知層面上，是繳了白卷。本文鑑於現代人的靈性遭受感官刺激效應的長期蒙蔽，於處處有珠 磯、時時有襌機的人世間徒然縱慾,入得寶山空手回，耗散了寶貴光陰,蹭蹋了 精神文明資糧，未學乃思量從儒家與佛家相濡互匯的思想覺義中，勾勒出超 越感官器物的生命槪貌，藉由生命的緣起、生命的義諦、生命的超越以及生命的 實踐等多重層面的探討，能夠稍微觸及生物科
3、技（被誤稱爲生命科學）好鷲 者,還未覺察的生命領域，並且分別從理論之系統解析，儒、佛兩家思想之精粹 覺義中，撥開人性超昇的曙光，讓二十一世紀人類的生命進路，充滿了心物 兼赅體用一如的完善風貌。儒佛二家的生命緣起觀針對人類從十七世紀逐步工業化和器物化以來，受限於以物質感官約制所知的範圍而無從瞭解的生命另一重領域：精神界文明，吾人得以從儒家與佛家所涉及的生命緣起之知，來觸探人生於覺省的部份進而發現生命內在的真相。（一）儒家的生命迴向觀就人性基本質素之本覺意涵觀之，儒家是說明宇宙與人生各種道理的 哲學,同時具備深刻的宗教功能。從宗教的角度來看,若論儒家的原本面貌是什 麼？則可以提出以下四個要點：尊禮
4、儀、重祭祀,務實踐、求根本關懷。儒家推 尊禮儀，一方面得自孔子不忍阈人陷於禮壞樂崩之困境，同時更要爲禮儀找出人 性的內在依據。此外，禮儀更進一步連繫人與其他層次的存有者，如祖先、鬼神、 天地山丿11等（註1）的關係。以此推衍,儒家的思想與行爲活動價値,均在在顯示， 透過禮儀、祭祀等形式，人們獲得了生命自我迴向的空間,這種含攝了覺的 質素的價値觀兼赅了人與宗教對話的內容,也勾勒出人性追求不朽的意涵。追求不朽不僅止於肉體消亡的跨越，他應當還包括了宗教性的虔敬 態度，唯能籍此祭如在，祭神如神在（註2）的意念，人才能透過祭禮的迴 向找回生命的原點。孔子說：鬼神之爲德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗 聞
5、，體物而不可遺，使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在 其左右。詩曰：神之格思，不可度思，规可射思。夫微之顯，誠之不可拚如 此夫（註3）。孔子這一段話，可以充分反映儒家確認生命的來處與人生的完整 性，不是以感官之知所能盡赅。由尊禮儀、重祭祀的生命迴向中，儒家雖然鮮少觸及生命來處的議題，卻 將此一範疇的哲思，落實在現實人生的常道裡。將人們天生的靈明覺性重覆地中 述闡揚，例如其一、大學釋明明德篇，康誥曰：克明德，大甲曰： 顧誤天之明命，帝典曰：克明峻德。皆自明也（註4 ）。其二、大學 釋格物致知篇此謂知本，此謂知之至也。所謂致知在格物者，言欲致吾 之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，
6、莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟 於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫 不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉， 則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也（註5）。註1 ：傅佩榮，儒家與現代人生，初版，台北：業強出版社，1989年6 月 J 頁 23-24 註2：論語（八俏）第三。註3 ：中庸第十六章。註4： 大學傳十章傳一（釋明明德）。註5 : 大學傳十章傳五（釋格物致知）。關於生命內核、生命緣起的探討，儒家沒有直接論證的符號，惟從命、心、性、仁、知、天、天命、理、道、明德、，等字義中， 依照宣教的
7、對象及宣教的時空環境來表達。就此一生命本體所趣向的知，我 阈近代大儒熊十力有很深刻的陳述，他說：以其無聲無臭，沖寂之至，則名爲 天。以其流行不息，則名爲命。以其爲萬物所由之而成，則名爲道。以其爲吾人 所生之理，則名爲性。以其主乎吾身，則謂之心。以其秩然備諸眾理，則名爲理。 以其生生不已，則名爲仁。以其照體獨立，則名爲知。以其涵備萬德，故名爲明 德（註6）。爲此，羅光總主教也認爲，儒家對於認識，處處不能缺少心識，心 識使認識能夠成立。主體之知，是心之知，儒家的認識論的重點便在心的知（註7 ）。從覺性的層面觀之，儒家的心識槪可略通於佛家五蘊中的識， 其識之所知、所見精粗，距離佛家之知，還有失之毫釐
8、的落差，惟因有此銜 接，則已爲佛家東來中土的因緣，植下了可予激盪融匯的種籽。（二）佛家的生命緣起觀佛家原始經教的根本義理,即是緣起（Pratitya-samutpada）二字。阿含經云：此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅（註 8）。也即是說，所有現象，均因緣條件之制約性存在。一法的生成，需賴條件的聚合而生成；一法的毀滅，自因條件的瓦解而毀滅；一法的變異，也依條件 的更動而變異，此爲根本佛法之核心教理。而緣起之真義乃是：成就每一法的因緣是無限的；若要進一步找出每一因緣之所以成爲一法的原因，其背後的因 緣又是無限的（註9）。依據昭慧法師的論點，佛說緣起，重點是欲令吾人勘透致令生命痛苦而
9、不 得解脫的關鍵性因索：無明、愛取，使吾人得以對症下藥，破除無明與愛取而達 到解脫。佛陀的教法，以緣起義而開展，教導吾人了解世間的苦難，苦難生成之 原因，苦難終極還滅之境界，以及達到還滅的方法，此即所謂四聖之諦（註 10 ）。故知，佛家阿含經以緣起爲人生發端的教義，不只論述一切生命 現象的起源，讓吾人體會生命之間彼此互動的原因，還曉喻吾人透過生命的實 踐，可以達致有形生命之超越境界，就這一毫厘的微透觀察，佛家的緣起法 義，適足以拓開儒家生而有涯的無涯之知，且在明德入手處，確立了生 命實存的意義。註6 :熊十力， 讀經示要，卷一，初版，台北：廣文書局，1960年，頁 74。註7 ：羅光， 中阈哲
10、學認識論（全一冊），初版，台北：台灣學生書局， 民國84年12月，頁13。註8 ：雜阿含經卷十大正二、六七上。註9 :釋昭慧初期唯識思想一瑜伽行派形成之脈絡，初版，台北：法 界出版社J民國90年3月，頁119-120 註10 :同上頁120-121。至於有關太初之始的生命肇因，佛家中阿含經有一段箭喻經，針對 鬟童子所提世有常？世無常？世有底？世無底？一類的問題佛陀反問他道：你是因爲我向你們解析這些，才來此向我修學的嗎?然後向出家信眾們說了 一段發人深省的箭喻：譬如有人身中毒箭，正痛苦難當時，親族憐愍求醫治 傷此人卻說：還不可以拔除此箭，我必須先知道射箭者是何膚色、階級、從東南西北那個方位射出此
11、箭？我必須先瞭解射箭的弓是何材質、何種顏色？我必 須先知道箭桿、箭纏的材質爲何？箭羽是何種鳥類的羽毛？箭鏑是何形狀？製箭人的姓名、身份、相貌、F色、籍貫然而，此中箭人還沒有獲得這些答案就傷重而亡了（註11）。所以，凡是形而上學無關乎生命本質的問題，佛陀都拒絕回答而被歸納爲十四無記：一、世間有常，二、世間無常三、世間有常無常，四、世間非有常非無常，五、世間有邊，六、世間無邊，七、世間有邊無 邊，八、世間非有邊非無邊，九、是命是身，十、命異身異,十一、如來死後有， 十二、如來死後無，十三、如來死後有無，十四、如來死後非有非無（註12）。 由此可見尋求類似第一因的答案是無意義的（註13）。泰國高僧佛
12、使比丘對於此一命題也有直切的闡述，他說：佛陀教導緣 起是爲了摧破邪見，破除人們對我、人、眾生的執著，所以才說明緣起 是輾轉相續的十一種狀況（十二因緣法）的連結，其中並沒有自我的存在（註 14）。明乎此，佛家的緣起觀，是從去我執的立場，在苦、集、滅、 道四聖諦的教法中，覺照生死原是虛妄的道理，進而確認人生的意義，不在此 一假我、物質形軀上耗擲生命資糧，理應往止觀雙修的中道生活裡用工夫， 以成佛道。儒家的生命迴向觀，是以不知生、焉知死的當下行仁理念，透過 克明峻德與克己復禮反省內照，放下自我，以行忠恕之道，來體現 人生真諦。此兩家之思想見地，在表達符號與下手工夫處雖存有若干距離，惟在 放下生命探求
13、第一因的表達型態上皆有破除邪見之共通出處。三、儒佛二家的生命義諦觀（一）儒家的生命義諦一內聖外王與孝之發皇儒家以道象徵生命本體，在儒家道學經籍裡最具崇高意象的則是 易經，因爲易經的內聖外王之道，爲儒家的生命義理找到了其理 散萬殊，萬殊歸一理的樞紐。熊十力在原儒再印記即再版序裏說：大易之道通內聖外王而一貫廣大如天地，無不覆載。變通如四時，遷運無窮。大哉易乎，斯爲義海。又在 其原儒之原學統篇章中云：上考孔子之學其大變蓋有早晩二期。註11 : 中阿含經卷六十（大正一、頁804 -805下）。註12： 雜阿含經卷十六（大正二、頁109註13 :釋昭慧，佛教倫理學，初版二刷，台北：法界出版社，民國84
14、年12月，頁42。註14 :佛使比丘（Buddhadasa Bhikkhu），聖諦編譯組，香光書鄕編譯組譯生活中的緣起，初版。嘉義：財團法人安慧學苑文教基金會附設香光書鄉出 版社民阈84年8月，頁90。而六經作於晩年，是其定論。早年思想，脩明聖王遺教，而光大之，所謂 小康禮教是也。晚年思想，則自五十歲，讀伏羲氏之易，神解煥發。其思想界， 起根本變化。於是作周易、春秋二經，立內聖外王之弘規。內聖者，深窮宇宙人 生根本問題，求得正確解決。篤實履踐，健以成己，是爲內聖學。外王者，王， 猶往也。孔子倡明大道，以天下爲公，立開物成務之本。以天下爲一家，謀人類 生活之安。此皆依於天道，而起作爲。乃至裁成天
15、地，輔相萬物，人道之隆，可 謂極矣（註15）。熊十力對儒家思想用力之深，爲我國教界所推崇，惟在佛家實證的工 夫上則較薄弱，他取證孔子論述詩禮樂之篇章，歸結云：吾人生命真相，唯於 靜中體認得。孟子云，上下與天地同流，此是靜中實證語也，非知解可及此。 佛教大乘菩薩，觀空不證，然已觀空矣，雖云不證，奈已空何！余於佛法，好之， 而未敢以爲歸也。孔子之道，在乎動靜合一，而靜以宰動。此人天勝義，無可易 也（註16）。類似這種主觀的先驗性論點，大多是未曾於佛家經教脈絡中深潛 涵泳，又未曾於諸宗實修的取證中痛下工夫，乃有可能信手拈上佛家片紙簡章而 俱下斷見，這正是近代中阈讀書人依文解義，卻乂不務實體參證的老毛病。熊老 的儒家哲思地位，實無庸置疑，惟其對佛家的評介則尙有不足之處，誠以佛家思 想與實證境界，非知識範疇及臆測冥想可予槪綸，否則就只徒個隔靴搔癢之譏罷 了。相較於熊十力的重儒輕佛，方東美教授的生命覺受與思想觀照，就顯 得較爲紮實、圓
