1公共空间与政治自由的实践——解读阿 伦特“积极自由”观以社会利益分化以及价值多元为背景的现代自由政体，其实并非“价值中立”或“价值无涉”，它既非对优劣善恶好坏一视同仁，也不是与各种价值都无关联的纯粹技术性装置；而是立基于一些最低限度的价值：如自由、民主、宪政(有限权力与权利保障)和法治(rule of law)等等问题恰恰在于，这些“最低限度的价值”彼此并非“天然”和谐，当代政治和公法理论的诸多纠结纷争，包括对这些基本概念无休止地重新阐述与界定，其实都是围绕着这些价值的冲突而展开，试图解决、调和、平衡、控制它们之间的冲突主流自由主义理论很早就注意到，以“民主”为旗的多数人暴政会危及少数人的自由；并由此提出， “宪政”的根本要求就是：为了保护个人自由，必须对一切“绝对权力”———包括“人民主权”———加以限制主流自由主义理论一直不大关心的是：个人不践行政治“自由”(表现为所谓的“政治冷漠症”)会使“民主”落空，并因此而毁掉法治这至少部分是因为：当代所谓“消极自由”或“现代人的自由”的杰出阐释和宣传者们，在对专制政制的批判中，已经将个人“参与政治”的所谓“积极自由”或“古代人的自由”与“极权统治”联系起来了， 20 世纪纳粹极权统治经验所带来的痛苦记忆使人们对此十分敏感，从而将自由宪制所保障的自由界定为是而且仅仅是个人“免于被干涉”的消极自由。
这种对自由观念的限定是如此成功，以至于近年来兴起的“公民共和主义”，居然也纷纷放弃传统“共和”观中“参与政治”之积极涵义，而论证所谓“共和主义的政治自由”只不过是不同于自由主义主流的另一种“消极自由”[1]或“免于被奴役的自由”，[2]事实上，这种所谓的“新”共和主义看上去更像是洛克和斯密年代的古典自由2主义理论[3]的回归，或者对“消极自由”论的发展和完善———使其能更好地适应当代人对“机会均等”之平等价值的追求在有关政体的当代讨论中，不断有研究者试图将阿伦特归入“新共和主义”一派然而，与斯金纳、佩迪特这样一些阐述“新消极自由论”的“公民共和主义者”不同，阿伦特，作为 20 世纪最具争议性的政治哲学家之一，冒着猛烈的批评炮火，坚持正面肯定古典共和观中“参与政治”之“积极自由”这本身就是一件意味深长的事本文立基于对阿伦特主要著作的阅读，尝试从其古典“人性观”入手，结合其“公共空间”概念，力图澄清和揭示其政治自由观中易引人误解的“积极”内涵，———在我看来，这些内涵恰恰是阿伦特政治自由观的独到之处一、没有人应该被忘记政治和法律都是“人的事务”无论是否得到了明确地表达，所有的政治和法律理论立基于某种“人性论”或某种“人的形象”。
在《人的条件》一书中，[4]可以看到，阿伦特不仅像亚里士多德一样认为人是天生的政治动物，[5]她还认为人性中最有价值的特征是在社会交往中实现的：古代罗马人将参与政治视为自由人“惟一”和“最高贵的”自我实现方式，而阿伦特则认为，进入以自由平等关系为实质的公共空间，被公域之光照亮，展示自我的独特性，是实现人性之“完整性”所必须的；那些不能被公域之光所关照因而不能显示自己独特性的人，是“不完整”的人，因为他们被罗马人称为人性(humanitas)的特质受到了损害也就是说，阿伦特将进入公共空间或参与政治与保持“人”之为人的“人性”完整联系起来了可以想见，这种观点对于许多主动而不是被迫远离政治领域的人来说，是带有某种冒犯性的事实上，阿伦特也的确批评霍布斯将政治立基于人之“自我保存”这一动物本能，3是将人类降到了与动物相同的水平[6]在阿伦特看来，人当然不能在不满足肉体基本需求的情况下生存；这是自然规律———阿伦特称之为“必然性”———的要求作为动物的人，在普遍的必然性支配下，无论何时何地是彼此相同的但人之为人，恰恰在于人毕竟不止是动物，因而能在公共生活中展现出与他人不同的独特性当然，阿伦特不会不知道，在公共生活之外还有私人生活，一个在公共空间以外的人，即不愿或不能在公共空间中言说与行动的人，无论是自愿撤离还是被迫退出公共空间，仍可以拥有私人的生活，在私域中生活，从事生产、进行创造：比如从事科学发明、增加个人财富、建立私人的亲密关系等。
这意味着，没有公共生活的私人生存也是可能的，没有“自由人之平等关系”的人也可以在浪漫主义的激情、同情或者博爱中所体验到“人性的完满实现”只是，阿伦特同时也看到，同情或博爱，作为激情来自对人们在其中受到“非人”对待的世界的憎恨，它可以给那些处于被剥夺地位的苦难者或说“被侮辱和损害者”带来温暖，但这种温暖感，不过是“已经失去的、共同且可见的世界的心理替代物”，而“这些替代物又局限于不可见的领域之中”；它来自这样一种诱惑：不去面对自己被世界排斥的可悲现实，反而“从真实的世界及其公共空间转到一种内在的生活中，或者完全忽略这个世界，而去热衷于一个幻想的‘应然’世界或曾经存在过的世界”[7]当然，获得阿伦特最多关切的，还是那些因以功利主义的眼光来看多余无用就被驱逐和排斥的人，在她看来，这些“经济上多余无用、政治上漂泊无依”的人被置于如此黑暗的境地：他们在肉体上仍然存在，在社会关系上却已经死亡，任何人都不再关心其生死，其顺从和反抗也不再具有任何意义；相形之下，一个被压迫和侮辱的人，如果仍可追求不受奴役之自由，并且追求自由的正当性仍能得到承认，其境况就不算悲惨；甚至一个没有行动自由的人，如果仍未丧失在其狭隘生活中进行4创造的可能性，比如奴隶；如果仍在世界上拥有一个地位———哪怕是最悲惨的地位，比如在押罪犯；也比这种“多余的人”要好一些。
在这些关注和评说的背后，是阿伦特从未明言但却固执坚持的假定：在对政治、社会和历史的思考中，最重要的价值应当是人———“没有人不应被记得”[8]然而，仅仅从那些失去公共空间、在政治上被驱逐进而被人类社会所忽视和遗弃的人所处的悲惨境地来理解没有人应该被公共空间所忘记，是不够的人，之所以不应该被忘记，在阿伦特那里还有更积极的意义，即：每一个人的出生，都是一个新的开端[9]这是因为，人，具有创造新事物的能力正是基于人创造新事物的能力，我们才能够理解，阿伦特为何明确否认存在关于人类本性的本体论：[10]既然人总是具有创造新事物的能力，人能够拥有不被注定的自由，就根本不可能存在什么永恒不变的“人的本性”，除非说，人的本性就是变化这样，最好不要把阿伦特所不断谈论的“完整人性”，理解为对“人的本质是什么”的回答；而只能理解为对“人可能成为什么”的回答，用她自己习惯的表达，就是对“成为独特的人意味着什么”的探讨成为独特的人究竟意味着什么？作为动物的人都是一样的，人的生老病死作为“必然” 的过程，并不包含人的“独特性”，成为独特的人肯定并不在于那些受必然性支配的活动中只有在对自由的实践之中，人才有可能表现出独特性。
“成为独特的人”所意味的，只能是实践自由这里对自由的实践并不限于政治自由的实践，但对阿伦特而言特别重要的恰恰是政治自由的实践，即在公共空间中通过政治的言谈和行动实现和展示自我的独特性二、公共空间的丧失与极权主义的起源阿伦特对政治的理解是亚里士多德意义上的，即“政治是人间事务”而不是“神”的5事；而且，在政治领域中，人，是作为言说者和行动者而出现的言说本身是需要他人倾听的活动，或者说，是需要他人在场的言说而行动，在阿伦特这里，特指政治行动，即与他人一起行动，或者说在人群中的行动所以，在定义上，言说和行动就是一种社会交往活动，即只有在一个“与他人共在的世界”中才可能发生的活动人可以以许多形式与他人共在，比如经济领域的交换行为，也是以他人存在为前提的；政治领域里，作为言说和行动之现实前提的“共在世界”有更高的要求，这些要求就体现在“公共空间”这一概念中这样一个公共空间，并不是地理意义上的空间，其实质是人与人之间一种特殊的关系，即一种人为设定的平等“共在”关系实际上，用我们更熟悉的表达，也可以称之为“共同体”或(自愿联合意义上的)“社团”在阿伦特看来，只有人与人之间存在着这样的关联，个人的言说才能够被与之共在的他人所听见、个人的表现才能够被与之共在的他人所见；也只有被纳入这样一种关系，个人的表达才有意义，行动才有力量。
从阿伦特的分析中，我们可以看到，极权主义政体(更确切地说，是“极权主义运动”)作为与自由政体格格不入的对立面，其史无前例的残酷与可怕之处，不在于其对暴力手段的残酷运用(大屠杀在历史上并不鲜见)，也不在于其目无法纪(自亚里士多德以来这就被认为是暴政的特征)，甚至也不在于像传统意义上之专制政体( the tyrannical govern-ment)那样剥夺了人的政治权利和政治自由；而在于，在极权主义的“全面控制”之下，一个人可以落到如此地步：虽然肉体仍然存活，但已经先后丧失了法律人格、道德人格和任何意义上的个体性，完全丧失个人自动自发自主之能力，成为巴浦洛夫实验中那只作为“生物反应束”的狗而这样一种“罪恶”，作为“史无前例”地超出了传统政治经验和范畴所能理解和处理的历史现象，与大6量人群被排斥在公共空间之外有着密切联系在《极权主义的起源》一书中，阿伦特详细分析了一盘散沙的群众之兴起这些群众“因为数目庞大、或者因为冷漠、或者因为这两种元素而无法组合成奠基于共同利益上的团体、政党、市政府、职业会社或商业联盟”，[11]从而未能建立或进入公共空间；而没有这种公共空间，公共生活是不可能的，个人只能“退回到私人生活”，成为彼此隔绝、孤立的原子，只关注“个体的生存与安全”而感到漂泊无依、脆弱无力。
阿伦特说，极权主义运动正是赢得了这些群众的支持，并通过严密的组织、恐怖统治和意识形态的运用，进一步破坏个人在私人生活中可能建立的与他人的关联、接触与交流，最终实现了对个人的“全面控制”为什么丧失公共空间会让人变得如此脆弱而易受控制？阿伦特的解释是：“权力”，不同于权威(authority)、暴力(violence)，它原本就是人“共同行动”(act in concert)的能力[12]在这个意义上，权力以某种群体存在为前提，只有一群人为共同奋斗而结合到一起时，权力才有可能出现；当这样的群体消散时，权力也就消失了换句话说，丧失公共空间的人，即使人数再多，彼此的物理距离再贴近，也是孤立无援的一个个个体；面对暴政时，他们会因为意识到一个孤独的反抗者不可能改变现状而失去希望并放弃努力在对极权主义的分析中，阿伦特还进一步指出，失去与他人在公共生活中的联系，不再充分感受和体验到“与他人共在”的世界，会使个人部分地丧失基于常识(commonsense)的真实感和自我认同，从而变得易于被欺骗和操纵这也是一种使极权主义宣传和运动———其内容无法用常识意义上的功利原则来解释———获得成功的有利条件阿伦特对丧失公共空间的人群与极权主义关联的这种揭示，其用意并不在于追究或指责这些主动或被动卷入极权主义运动的“群众”，而是试图揭示，这种隔绝7孤立的群众，不仅是“恐怖统治的温床”，也是“极权政治的前设条件”。
[13]这样的分析，最终指向的是：当代社会现实中仍然蕴含着极权主义的危险，即大量与公共空间失去联系、与他人失去交流的“寂寞”个体之存在和增加 “在非极权主义的世界里，酝酿极权主义生长发展的环境即是‘寂寞’的处境， ‘寂寞’一度是一种‘边际经验’(a borderline experience)，往往于某种‘边际的社会情况’(marginal social conditions)———如老年才会遭到的，然而，在本世纪群众日益滋长的情况下， ‘寂寞’却成为每一个人的日常经验 ”[14]这样的状况不改变，就很难不担心：“极权主义政权虽然崩溃，但极权主义所发明的这种解决办法可能会以更强有力的方式蛊惑我们，尤其当我们面对着政治、社会与经济的悲惨处境，而无法提出能照顾到人的价值与人之尊严的良策时，这些方法就更会蛊惑我们，使我们情不自禁地步入其中 ”[15]《极权主义的起源》是阿伦特第一部政治学著作可以说，阿伦特对自由政体的思考是从极权统治———这一在任何方面都与自由对立的政体开始的。