附現和文化差異附現和文化差異東吳大學哲學系副教授游淙祺一、前言雖然正如在文化哲學1一般，文化差異從未在現象學中成為主要的課題，但這個課題對一些現象學學者而言並不陌生例如胡塞爾在「他群世界」(Fremdwelt)和「我群世界」(Heimwelt)的區分中，就隱含文化差異的問題 (Hu XV, c.f. Steinbock, 1995)；另一方面，當舒茲釐清生活世界的概念時，也涉及文化差異的問題然而，由於胡塞爾認定在不同的「我群世界」中有著「一個世界」(die eine Welt)作為共同基礎，而舒茲則藉由普遍象徵論（universal symbolism）說明不同的生活世界也有其共同基礎，他們可說都比較關心各種文化中共同的部分而未曾對文化差異之現象加以正視，更不用說解釋它的意義在這些現象學學者對文化差異問題的處理都只是點到為止的情況下，我們將提出下列的問題：在現象學之中文化差異的現象究竟該如何被說明？2 1 Hongladarom, 2001；最近文化哲學中的討論主要的關注焦點是文化多元性（multiculturality） ，文化間際性（interculturality）或文化跨越性（transculturality）. (Taylor, 1994; Mall, 1995; Dallmayr, 1996; Waldenfels, 1997; Holenstein, 1998; Welsch, 1999)2 用哲學的角度處理文化差異的問題，我的重點不在於處理特殊文化，例如中國文化和歐洲文化之間在家庭結構或服飾種類方面有何不同。
這方面的探討屬於文化人類學、社會心理學或文化心理學的範圍除此之外，我所謂的文化差異並不只涉及重要的文化傳統，如中國或歐洲我基本上認同舒茲的看法，也就是在不同社會階級之間，像年輕人和老年人的次文化之間、勞動階層和商人階層之間也存在著文化差異 (Cf. Schutz, CP I, 350f.)為了處理這個問題，本文的第一個部分將著重於審視文化差異的問題如何在胡塞爾與舒茲的思想中被提出，看他們兩個人究竟是如何看待這個問題第二部分將處理附現這個概念，我們將著眼於胡塞爾如何原創性的提出這個概念，又舒茲對這個概念又作了什麼樣的改變與進一步的發展最後一部份的重點則是以文化對象知覺的問題作為軸線，以便展示在「附現」概念架構中的文化差異論述二、生活世界：普遍的或文化差異的？胡塞爾對文化差異的討論，如前言所說，隱含在他對他群世界和我群世界的區分中我群世界的概念，散見於 Intersubjektivität Band III (Husserliana XV)，指「我的同胞」的正常生活世界 「正常」是經過傳統發展的結果，是一代一代傳承制定下來的，所以在胡塞爾的論述裡， 「世代性」(Generativität)是談論我群世界和他群世界的重要概念。
他群世界被了解為與「我的同胞」沒有共同傳統之世界，也就是說沒有歷代的共同祖先(Hua XV: 431f.)歷史和傳統造就文化特性，我群世界和他群世界之間的差異因此可以自然的被視為文化上的差異從我群世界出發所看到的他群世界必然是不同的胡塞爾如何看待文化差異的現象？它能被超越嗎？胡塞爾的回答是肯定的，我們只要看他所提出的「一個世界」(die eine Welt)理念就可明白根據 Klaus Held 的解釋， 「一個世界」的構成猶如「互為主體性」 （Intersubjektivität）的構成在《笛卡兒沈思錄第五》 （Cartesianische Meditationen V）中胡塞爾指出他人(alter ego)是經由他的身體被認識，特別是藉由他的與我的身體之間的類似性，所以其他文化世界的祖先也是藉由生和死等基本的人類現象被認識3 理論上，3 Held, 1991: 323. Held 強調他群世界是我群世界中的我的同胞所不能直接接近的只有藉由類比的聯想，也就是藉由與生死現象相關的世代性，他群世界才可被接近由此看來，他群世界 是透過我群世界所構成的Anthony Steinbock 在理解胡塞爾的這個論點上與 Held 有所不同，他 認為我群世界和他群世界是互相構成（co-constitutive）的。
Steinbock 1995: 179) 兩人的說明究一個世界和不同的我群世界之間的關係有如意向對象 (intentionaler Objekt) 的同一端(Identitätspol)和它不同的面向(Abschattungen)之間的關係既然所有不同面向綜合的基礎在於此對象的同一端，所以不同的我群世界也是在「一個世界」的基礎上運作這個「一個世界」的具體內容是什麼？胡塞爾說：「他者首先是不可理解的他者固然所有一切仍然是陌生的，不可理解的，但是在此之中卻是有著熟悉的核心，少了它，他者也不可能被經驗為他者這也就是說，有一些事物固然就其特定的類型而言是不可理解的，但就它作為某種空間事物（Raumding） ，或是無生命之物、有機之物、具有心理生命現象的動物，或是天空、大地、山與谷、河流湖泊等等卻是可理解的總之，作為「 單純自然」 （blosse Nartur）它們可以直接被經驗到，而不是作為文化事物（Kulturobjekt） 」 （Hua XV: 432-433）由此可知，胡塞爾所謂的一個世界其實就是他後來在 Krisis 一書所提出的生活世界，那個必須透過抽象活動的過程才被認識到的「世界核心」 （Weltkern） ，它也就是所有人都會認可的素樸知覺世界，所謂的素樸意指它尚未經過文化的解釋或重構。
總而言之，胡塞爾的「一個世界」概念或生活世界概念指的是那個共通於所有人類經驗的領域4(Hua XV: 181f.) 以上是胡塞爾的觀點舒茲對生活世界概念的理解與胡塞爾有所不同，因為他將文化差異問題融入生活世界理論中基於他對社會科學基礎問題的關心，他最先將生活世界視為一個以實質行動和社會性為基本特質的領域，而在晚期的著作中，由於他逐竟誰比較貼近胡塞爾的原意尚須作進一步的討論，但可確定的是 Steinbock 的觀念和 Waldenfels 在講“Verschränkung von Heimwelt und Fremdwelt“（我群世界與他群世界的相互融入） (Waldenfels 1993)時是十分類似的4 在 Held 的解釋中，此一「一個世界」儘管帶有普遍性依然是某個保有文化特質的我群世界，它還是眾多文化世界中的一個如此解釋的結果是這「一個世界」既普遍又具體漸察覺到文化的重要性，他將生活世界於是重新解釋為具有實踐意涵的社會文化世界 (Yu 1999)對舒茲而言，在生活世界的每個經驗中都明顯的展現出文化意涵，例如每個社會文化團體都有屬於自己的價值系統，這讓它得以和其他的社會文化團體區分出來。
也因為文化上的差異而使得各個生活世界不同於其他的生活世界舒茲並沒有特別誇大文化間的差異，他有些普遍觀念的說辭幾乎和胡塞爾是沒什麼兩樣他曾提出普遍象徵論的概念，說明如下：「我們到處都可發現到性別團體或老年團體和一些在他們之間不同的分工情形，他們或多或少都有親屬組織，將社會世界分成不同的層級我們也到處發現到統治和被統治階層、領導者和跟隨者、指揮的和服從的……此外，到處也都有文化物品，例如可用來征服外在世界的工具，小孩的玩具、裝飾品、樂器、當作崇拜的象徵物等等 」(CP II: 229)舒茲很顯然認為即使有文化差異，在所有的人類社會中仍存在著普遍的文化基礎這個普遍的基礎在所有的社會文化世界中是共同的，因為它深植於人類之為人類的境況中CP II: 229)舒茲對於生活世界和文化差異的觀念可以說是有歧義的：一方面他強調文化差異對生活世界的重要性，另一方面，他卻訴求普遍文化的觀念5無論如何，他顯然接受胡塞爾的所有文化中存在著普遍性的想法，舒茲在此意義下可以說也忽視了文化差異這個課題三、附現：從胡塞爾到舒茲5 Lester Embree 提出相似的觀點，稱為「基本文化」(basic culture)，它的內涵是「未達範疇形式，日常知識建構，思想或解釋，但又高於對自然之物的感官知覺」 。
（Embree, 2002: 88）附現的概念源自胡塞爾，對他而言附現是一種意向性的間接性 (Mittelbarkeit der Intentionalität)，它透過與直接經驗相關連的方式附帶呈現出來，兩者一起形成所謂的「功能共同體」 (Funktionsgemeinschaft)雖然他也用附現去解釋對一般對象的知覺 (CM139; 151)，但他主要卻是使用附現來解釋對他人的經驗（Fremderfahrung） 6 在探討「他人經驗」的問題當中胡塞爾提出如下的問題：是什麼把我從首要的領域 (primordiale Sphäre)導引到其他主體？據胡塞爾所言，藉由第二次的懸擱（Epoché） ，我達到首要的領域（第一次懸擱是超驗現象學的還原） 首要的領域是完全沒有涉及他人的純粹意識領域在此狀態下他人看起來不似有心靈內容，他們只是身體(Körper)然後藉由他和我的身體的相似性，胡塞爾稱之為對偶（Paarung） ，他人的身體被認為是與我的身體相似的，也就是他的身體也是具有感受生命的意義之身體 (Leib-Sinn)換言之，他人的身體有著主宰我 (waltendes Ich)並且也有著許多心靈上的屬性。
7 所有這些內在的部分不能直接的被我所體驗到，因此一種間接的意向性，即附現，乃變成不可或缺胡塞爾強調，附現總是伴隨著直接呈現而出現，它不會獨自發生，所以它是附屬於直接呈現的這裡值得注意的是，對胡塞爾而言附現並不等同於對偶連結，因為在他看來對偶出現在我的身體和他人的身體之關係上以及隨之而來的被我所聯想到的他人心理經驗和我心理經驗之間的關係上，也就是指兩個單元之間的關係，附現的涵義顯然並不是如此，它僅僅是一種呈現方式，而且是間接的呈現方式，所以最適合用來說明我們對他人心理的經驗，因為他人心理經驗具有胡塞爾所謂「原初不可及的可及性」(die Zugänglichkeit des original Unzugänglichen)8之特性，亦即他人的心理活動與內容只能間接的被經驗到6 根據 Elmar Holenstein 的研究，當胡塞爾使用這個概念去解釋對象知覺時，它的意義和視域(Horizont)相近Holenstein, 1974: 160) 但用來解釋「他人經驗」時卻是和視域沒什麼關連值 得注意的是 Holenstein 指出，在 Ideen II 當中胡塞爾也用了大量的附現概念，但並非用來說明知 覺對象，而是用來解釋他人的自我問題。
Holenstein, 1974: 156; Ideen II: §44)7 CM: 1148 CM: 114.胡塞爾從未將附現視為對偶關係，相對的舒茲則明白的將附現理解為兩個意識單元之間的對偶關係，即「附現者」(the appresenting) 與「被附現者」(the appresented) 之間的關係，這是舒茲與胡塞爾使用附現概念最大的不同之處9對舒茲而言，這種對偶的連結 (pairing association)是意識的心理與超驗兩個層面的共同現象，它不只是可用來說明對他人的經驗，而且可用來說明生活世界中的各種超越經驗，也就是各種不能被直接經驗到的對象及領域，例如位於彼時彼處的事物，他人的內心活動，夢境世界，想像世界或科學藝術、宗教世界等等Schütz/Gurwitch 1985: 352)此外，舒茲也引進「次序」 （order）的概念來進一步闡明附現他認為附現作為意識的基本特質不只是兩個「意識單元」 （data）之間的關係而已，而且是兩個次序或者範圍之間的關係他之所以這麼認為，原因是他主張沒有任何一個經驗是單獨發生的，它一定是發生於「視域」(horizon)之中換言之附現作為一種對偶關係它的兩端會指涉兩個也許相同，也許不同的次序或領域。
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