步入后现代：以尼采为转折哈贝马斯论现代性(3) 曹卫东选译一无论黑格尔，还是他的嫡传左派弟子或右派弟子，都未曾想对现代性的成就——即现代引以为荣并从中形成其自我意识的一切——发出质疑现代的首要特征在于主体自由这在社会里表现为主体受私法保护，合理追逐自己的兴趣游刃有余；在国家范围内表现为原则上(每个人)都有平等参予建构政治意志的权利；在个人身上表现为道德自律和自我实现；在与这一私人领域密切相关的公共领域里最终表现为围绕着习得反思文化所展开的教化过程从个人角度来看，连绝对精神和客观精神这两种形成也都具有这样一种结构，使得主观精神能够从自然状态的传统生活方式中解放出来在此过程中，个人作为资产者(bourgeois)、公民(citoyen)以及人(homme)而处的不同生活领域相互之间不断分离，最终各自独立从历史哲学来看，这样一种集分离与独立于一体的过程为摆脱原始依附铺平了道路，但在实际经验中同时又表现为道德生活语境的整体性的抽象和异化宗教曾经深深地打上这种整体性的印记这种印记被消除也并非偶然宗教的社会整合力量在启蒙过程中趋于衰竭启蒙过程难以逆转，犹如启蒙之发生难以扼制一般循序渐进的学习过程是启蒙所固有的，理由是认识不能因为好恶而被遗忘，只能被排斥或由更好的认识加以纠正。
所以，启蒙只有依靠彻底的启蒙来弥补自身的不足；这也正是黑格尔及其门徒非得要把希望寄托在启蒙辩证法身上的原因所在在启蒙辩证法中，理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用黑格尔他们所阐明的理性概念应当能够满足这样一种替代程序我们在上一章(指《现代性的哲学话语》一书的第三章“三种视角：左派黑格尔主义者、右派黑格尔主义者以及尼采”——译者注)中已经认识到了他们的这些尝试之所以会失败以及是如何失败的黑格尔把理性设定为绝对精神息事宁人的自我认识，左派黑格尔主义则视理性为对积极释放出来，然而又是隐而未见的本质力量的解放和习得；右派黑格尔主义把理性看作是通过回忆对必然分裂所引发的痛苦所作的补偿黑格尔的概念已经证明是牢不可摧；绝对精神不经意之间逾越了历史朝向未来的开放过程和不可调和的现实特性因此，针对哲学家在不可调和的现实特性之中平平静静地放弃了其神圣地位，青年黑格尔派为仍然期待把哲学思想付诸实现的现实的世俗权利提出辩护在辩护过程中，青年黑格尔派使用了实践概念，但有失肤浅此概念仅仅加强了它本应克服的目的理性的绝对力量新保守主义者能够替实践哲学澄清那种坚决反对一切革命希望的社会复杂性新保守主义者就其自身而言则把黑格尔的理性概念给置换了，以至于随着合理性同时也出现了补偿社会现代性的要求。
反之，黑格尔的这个概念又不足以阐明历史主义的补偿功绩历史主义应当通过精神科学的中介来使传统的力量保持经久不衰青年黑格尔派对黑格尔历史哲学的客观主义曾经表示反对尼采则以同样方式用现代的时间意识来反对这种源自古代历史编撰，并且带有补偿性质的教化(Bildung)尼采在其《历史学之于生活的利与弊》的第二章“不合时宜的考察”中分析了教化传统因与行为相脱节和被驱赶到内在领域而导致的失效他写道：“过量的知识，也就是说，并非出于需要而接受的知识现在已不再作为一种外向型的转型动机，而是隐藏在某种混乱的内心世界中……因此，整个现代教化就其本质而言是内在的——对于浅薄无知的野蛮人来说不失为一部精神教化手册”①现代意识中充满了历史知识，但它丧失了人类“凭借展望未来和依靠现实的至上力量来阐释过去”的“生命穿透力”②由于具有一定方法程序的精神科学信奉一种错误的，亦即永远无法达到的客观性理想，所以，它们使生命中必不可少的准则变得毫无意义，并且散布一种僵化的相对主义：“一切都随时间变更，而不取决于你本真所是”③精神科学使我们无法不断地“冲破和消解过去，以便能够活在当前”④和青年黑格尔派一样，尼采在从历史的角度对“历史的力量”加以惊赞的同时觉察到这样一种趋势，即人们很容易就会把这种惊赞转换成在现实政治中惊赞赤裸裸的成果。
随着尼采进入现代性的话语，整个讨论局面发生了天翻地覆的变化昔日，理性先被当作息事宁人的自我认识，接着又被认为是积极的习得，最终还被看作补偿性的回忆，这样一来，理性就成了宗教统一力量的替代物，并且可以依靠自身的本能力量克服现代性的分裂然而，努力按照启蒙辩证法纲领设计理性概念，三次均以失败告终面对这样一种局面，尼采只有一条选择，即要么对以主体为中心的理性再作一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法特别是现代意识的历史变形(Verformung)，亦即无聊内容泛滥成灾，一切本质都变得空洞无物，使得尼采怀疑现代性还有能力独立自主地创造出其准则，“因为我们对待现代性已无可奈何”⑤虽然尼采又一次把启蒙辩证法的思维框架运用于历史启蒙，但他的目的是为了打破现代性自身的理性外壳尼采把历史理性当作梯子使用，目的是为了最终抛弃历史理性，而立足于理性的他者，即神话：“因为历史教化的起源——历史教化和‘新的时代’精神，即‘现代意识’之间存在着根本的冲突——必须从历史角度对自身重新加以确认；历史学必须自行解决历史学的问题；知识必须自我激励——所有这三重‘必然性’乃是‘新的时代’精神的绝对命令，只要‘新的时代’中确实存在着一些新鲜之物、强力之物，存在着一些能够预知生命的原始之物”⑥。
当然此时的尼采正在酝酿《悲剧的诞生》一书，这是一部历史——语文学著作，它使尼采超越了亚历山大时代和罗马——基督教时代，回到了本源，回到了“伟大、自然而又充满人性的古希腊”在这样一条回归途中，这部思古的现代性的“迟暮之作”变成了后现代性的“开山之作”——海德格尔后来在《存在与时间》中又把这个纲领给拣了起来对尼采来说，后现代性的开端是十分明确的一方面，历史启蒙只是强化了现代性成就中已经清晰可见的分化；表现为教化宗教的理性再也释放不出综合力量，来对传统宗教的统一力量加以更新另一方面，现代性的复辟道路已被堵死古代文明中的宗教形而上学世界观本身就已经是启蒙的产物，也就是说，它们过于理性，难以再去对抗现代性的彻底启蒙和所有从启蒙辩证法中抽身出来的人一样，尼采公开主张平均主义(Nivellierung)现代性失去了其显赫地位，变成了汪洋恣肆的理性化历史中的最后一个阶段，随着远古生活的解体和神话的瓦解而粉墨登场⑦在欧洲，苏格拉底和耶稣基督分别作为哲学思想和宗教一神论的奠基者，共同标志着这一转折：“永不厌足的现代文化的巨大历史需求、对无数他者文化的强取豪夺、饕餮无度的认知欲望，倘若不是表现了神话及神话家园的丧失，还能表明些什么呢”⑧。
现代的时间意识禁止任何一种有关退化和直接回归神话本源的想法只有未来构成了唤醒神话历史的视界，“过去的箴言只是些神谕卜辞：你们将把他当作未来的建筑大师和当前的智者!”⑨这种针对未来上帝的乌托邦立场把尼采的计划和“回归本源”的反动呐喊区别了开来目的论思想把本源和目的对照起来，这种思想已毫无意义尼采并不拒绝现代的时间意识，只是将它推向了极端，因此，尼采能够把现代艺术——现代艺术用其最最主观的表达形式把这种时间意识推向极端——想象成现代和远古的联系中介历史主义把世界布置得如同展览一般，并且把贪图享乐的当代人统统变成自命不凡的旁观者；相反，只有现实中受尽折磨的艺术的超历史力量能够把“现代人从真正的苦难和内心的贫困”10中拯救出来但是，年轻的尼采脑子里有的只是理查德瓦格纳的纲领瓦格纳在他讨论宗教和艺术的文章开头写道：“人们或许可以认为，宗教艺术化之际，艺术才能拯救宗教的内核因为，艺术根据其象征价值来理解实际上被宗教当真的神话符号，以便通过其自身的理想表现，来揭示隐藏其中的深刻真理”11已经成为艺术作品的宗教庆典应当和通过祭祀而得以更新的公共领域一起克服掉私人获得的历史教化的内在性审美加以革新的神话应该解除竞争社会中僵化的社会整合力量。
它将迫使现代意识发生分解，并向远古经验敞开大门这种未来的艺术否认自己是单个艺术家的创作，而视“大众为未来的艺术家”12所以，尼采称赞瓦格纳是“社会革命家”和亚历山大文化的征服者尼采期待酒神的悲剧精神会在拜洛伊特(Bayreuth)大放异彩——“国家和社会，乃至人与人之间的一切隔阂都让位于一种引导人们回归自然本性的极其强烈的一体感”13众所周知，尼采后来一反前此，对瓦格纳的歌剧世界充满了憎恶尼采背离瓦格纳这一事件，值得重视的倒不在于其个人的、政治的以及审美的背景，而更多在于问题背后的哲学动机：“一种音乐必须具备怎样的特性，才不再是浪漫主义音乐(如瓦格纳音乐)，而是酒神音乐?”14新的神话观念，就其起源而言是浪漫主义的；依靠作为未来上帝的酒神同样也是一种浪漫主义观念尼采固然避免了从浪漫主义角度运用这些新神话观念，并且宣布了一种看似超越了瓦格纳的更加激进的观点，可是，酒神精神和浪漫主义精神之间究竟有何区别呢?二1796/97年，黑格尔首次系统地提出理性纲领，从中我们已经可以看到将出现一种新的神话，认为诗是人类的导师其中还可以看到后来被尼采和瓦格纳大力标举的那个动机，即在一种经过更新神话中，艺术应重新获得公共机制的特征，并释放出修复大众的道德总体性的力量来15。
谢林在《先验唯心论体系》的结尾表达出的也是这个意思，他写道，新的神话“并不是个别诗人的构想，而是仿佛仅仅扮演一位诗人的一代新人的构想”16F施莱格尔在其《神话论稿》中也说过类似的话：“神话是古代诗歌的核心，我们的诗歌恰恰缺少这样一个核心现代诗艺之所以逊色于古代诗艺，一言以蔽之，关键就在于：我们没有神话但是……我们正在着手创造神话”17顺便交代一下，上述两部作品都发表于1800年，一起从不同的角度继续编织一种新的神话观念进而言之，黑格尔最初的系统纲领中还包含着这样的主导思想，即伴随着新的神话，艺术将接替哲学，因为审美直观是“理性的最高行为”：“真和善只在美中协调一致”18这句话或许可以当作谢林《先验唯心论体系》一书的扉页题词谢林在审美直观中解开了这样一个谜，即自我是如何认识自由和必然、精神和本质、意识活动和无意识活动在其自身产物中的同一性的：“正因为如此，艺术对于哲学家来说就是最崇高的东西，因为艺术好像给哲学家打开了至圣所，在这里，在永恒的、本源的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道火焰”19在陷入极端反思的现代条件下，是艺术，而非哲学，保护着那道曾经在宗教信仰共同体的隆重祭祀中燃烧起来的绝对同一性的火焰。
艺术以一种新的神话面貌重新赢得了其公共特性但艺术已不再只是哲学的工具，而是哲学的目的和未来这种哲学完成之后，还会回归到它所发源的诗的海洋里：“至于哪个东西是科学复归于诗的中间环节，这个问题一般说来也不难回答，因为，……神话里已有这样一个中间环节……新的神话会如何产生倒是一个问题，它的解决唯有寄望于世界的未来命运”20这里与黑格尔的区别是显而易见的——无需思辨理性，单纯诗，只要它以新的神话形式发挥公共效力，就足以能够取代宗教的凝聚力然而，为了达到这一步，谢林却建立了一个完整的哲学体系在新的神话纲领中，思辨理性自身也实现了飞跃施莱格尔对此则不以为然，他劝告哲学家“要摆脱掉建构体系的好斗外表，和荷马一道置身于新诗的殿堂里，和平共处”21在施莱格尔的笔下，哲学所期待的新的神话变成了种弥赛亚式的希望，深受历史先兆的鼓舞——这种历史先兆表明，“人类为了找到中心，使出了浑身的解数人类要么走向毁灭……要么自我更新……遥远的古代将再次生灵活现，渺茫的未来教化已依稀可辨”22在谢林那里，这种历史期待有根有据，但由于施莱格尔对思辨理性的定位发生了变化，因此，它也变得世俗化了，并且具有弥赛亚主义的味道当然，这种思辨理性在谢林那里已经转移了其万有引力中心；理性无法再用其自我反思的中介把握自身，而只能在艺术这个临时中介里重新认识自身。
但是，依照谢林，艺术产品。