1释释““和实生物和实生物””——兼兼论论当代中国社会理念的当代中国社会理念的转转型型陈伯海陈伯海摘要：中国文化传统丰富多彩、博大精深，其核心理念则可以一个“和”字来表示 “和”作为传统文化的精华，乃是古代中国社会的共识， “和实生物”则是对这一共同的见 解给予理论上的总结 “和实生物”命题的要点有三：在“和”的体性问题上，必须树立 “不同而和”的观念；其运作方式，或可概括为“和而不同” ；“和”的功能，则是“和故 能生” “和实生物”作为传统文化的精义，自近代以来却因为“竞争”与“革命”等观念 的发扬而受到冷落，这跟中国社会的现代化转型密切相关，也同这一百多年来中国社会的 剧烈动荡分不开但中国作为后发现代化民族的现代化，是在一个较为狭窄也较为紧迫的 时空范围内展开的，面临的矛盾与冲突亦更为复杂多样，它提醒我们要特别注意处理好 “多元”与“一体”的关系，力争将各种对立的因素和斗争的力量消纳、化解到一体化建 构的良性互动中去，这就须得重新启动古老的“和”的智慧，让“和实生物”一语再度焕 发光彩 关键词：和实生物；多元一体；社会转型中国文化传统丰富多彩、博大精深，其核心理念则可以一个“和”字来表示，或者借 古人的成语“和实生物”用为概括。
人们常奉以为理想境界的如天人合一、群己互渗、身 心调协等，都离不开这个“和”的规定；而当前所倡扬的“和谐社会”与“和谐世界” ，更 是汲取了古老的“和”的智慧，有必要就这个问题作一番探讨一）（一）“和”作为传统文化的精华，由西周末年史伯的“和实生物”一语得到初步完整的表 述史伯在与当时任王室司徒的郑桓公的对答中，批评周王弃离贤明而接近谗慝为“去和 而取同” ，由此生发出下列议论： 夫和实生物，同则不继以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃 矣故先王以土与金木水火杂以成百物是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以 聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万 方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能 用之，和乐如一夫如是，和之至也于是乎先王聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工 而讲以多物，务和同也声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲王将弃是类也，而 与剸同，天夺之明，欲无弊得乎？1这段话语是“和实生物”命题的正式发端，也是传统的“和”的观念的最早而亦最具哲理 性的阐发当然，这并不能纯然归功于史伯独家之见早在《易经》的卦象与卦爻辞里就 已形成万物交感为泰、为吉的想法，如泰卦即以坤上乾下为象，象征阴气与阳气的对流互 通2，而否卦却以乾上坤下为象，意味着对流的终止和事态的凝固。
再如《尚书·洪范》1 《国语》卷一六《郑语》 2 《易·象传》云：“天地交，泰” ，又《彖传》云：“天地交而万物通也” ，可参2篇里亦曾对“五行” （金、木、水、火、土五种材质）作出明确的界分，并引发出五行交相 为用的思想萌芽；《吕刑》篇在讨论执法依据时提出“惟齐非齐，有伦有要”的原则，主 张根据不同的情况来行使统一的法令这里实质上均已蕴含着“和”的理念而与史伯约 略同时或稍后的虢文公、伯阳父、单襄公以及春秋中叶的师旷、医和、子产、晏婴诸人， 他们的言谈中也常涉及万物和协的原理可见“和”乃是古代中国社会的共识， “和实生物” 则是对这一共同的见解给予理论上的总结，其可注意之点，一是将“和”与“同”作了明 确的区分，二是突出“和”具有“生物”的功能，这也就构成了传统“和”文化的精义所 在 百家之说兴起后，儒、道两家都对“和”的观念作了进一步发挥儒家侧重从社会人 事方面展开“和”的应用，如孔子主张“君子和而不同，小人同而不和”1，其弟子有若宣 称“礼之用，和为贵”2，孟子鼓吹“天时不如地利，地利不如人和”3，等等由于他们 的关注点集中在人际关系上，将调协与化解矛盾以求得平衡发展作为追求目标，于是“和” 便同“中”结合起来构成“中和”的概念，被儒者奉为立身行事的基本准则。
它使得传统 的“和”的观念有了一个可掌握的“度” ，但也给“和”的创生功能带来某种调和与限制的 色彩与儒家发扬“人和” 、 “中和”的倾向不同，道家侧重从自然与心灵的角度来把握 “和”的作用，或可称之为“天和”与“太和” 如老子云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”4，庄子曰“至阴肃肃，至阳赫赫……两者交通成和而物生焉”5，都是以阴阳二气的交感会合作为事物发生的动因，较之史伯拿五行相杂来解释百物的告成，在生化功能的阐说上 似更见圆到此外，道家还特别讲求人心之超越物累，以进入与天地合德的境界，所谓 “和曰常，知常曰明”6， “明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也” 、 “与天和 者，谓之天乐”7，说的就是这样一种精神状态，这亦可看作是对“和实生物”原理的另一 重发展，当然也隐含着以“自然无为”来消解“和”的创生功能的危险总之，经过儒道 两家的积极倡扬， “和”的功效得到了充分阐明到战国末年，荀子讲“万物各得其和以生”8 《吕氏春秋》讲“天地合和，生之大经”9， 《乐记》讲“乐者，天地之和也” 、 “和，故百物皆化”10， 《易传》讲“阴阳合德，而刚柔有体” 、 “保合太和，乃利贞”11，更是将 “和实生物”的原理提升到天地万物生成变化的大本大原的层面上来领会，说明它已然深 入人心。
诸子中，墨家学说是偏于“尚同”的，虽然《墨子》书中不乏认可和协关系的言论， 但作为其政治理念的“尚同” ，却鲜明地标示要“壹同天下之义” ， “上之所是，必皆是之； 所非，必皆非之”12，这就开了“同而不和”的先声我们自不应忽略这“尚同”原则上 是建立在“尚贤”的基础之上的，墨子期望从众人中选拔贤德之人担任各级执政者，然后 由他们来“壹同天下之义” ，于是可以实现天下大治但这种选贤与能的理想注定要落空， 剩下付诸实施的，便只有“尚同” 至法家，遂公然抛开“尚贤”的旗号，一力主张用法、1 《论语·子路》 2 《论语·学而》 3 《孟子·公孙丑下》 4 今本《老子》第四十二章5 《庄子·田子方》 6 帛书本《老子》甲本第 5 页，文物出版社 1976 年版按：今本《老子》在“和曰常”句前衍一“知”字7 《庄子·天道》 8 《荀子·天论》 9 《吕氏春秋·有始》 10 《乐记·乐论》 11 《系辞下》 、 《彖传·乾》 12 《墨子·尚同上》 3术、势来统制与整合全体臣民，以形成专制主义的一统天下， “和”也就彻底地为“同”所 掩没了 秦汉以后的中央集权官僚政治，基本上是重“同”轻“和” 、以“和”济“同”的。
秦 用法家为国策， “同而不和” ，二世即亡汉至武帝以后尊崇儒术，实际上是“儒表法里” ， 其施政方针仍以“壹同天下之义”为归依反映在观念形态上，也具有或多或少的以“同” 取代“和”的倾向如突出“三纲五常”作为人伦规范1，强调臣子对君父的绝对服从， 这跟早期儒家以“君君、臣臣、父父、子子”为相互对待的关系2，甚至认为“君之视臣 如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视 君如寇仇”3，有了很大的差别又如哲学理念上以“阳尊阴卑”为不可移易的自然秩序， 进而鼓吹“天不变，道亦不变”的宇宙大法4，比之《易经》和原始道家推重上下交流、 承认强弱互易的辩证思维，也显出了分歧这些皆可视以为“同”对“和”的压制不过 总体上看，汉以后的统治思想没有像先秦法家走得那么远，它还经常保留一分和协的观念 用以调剂其大一统的机制，这从后世三省六部的分权以及台谏、监察等机构设置上均有所 表现尤其士大夫群体中更注重继承与发扬“和”的精神，以保障社会的长治久安，以求 得个人的安身立命，所以他们对“和实生物”的原理不断有所阐发，也经常拿“和而不同” 作为自己为人处世的原则， “和”文化的理念因亦持久保存下来并构成了整个文化传统的核 心。
中国文化精神以“和”为本位，这个特点拿来与西方文化相比照，足以发人深省我 们知道，由于所处的生活环境和从事的社会实践不同，西方人历来更重视事物之间的分立 与斗争古希腊哲人赫拉克利特的名言：“战争是万物之父，也是万物之王”5，率先揭示 了由对立面的斗争以生成万物的宗旨，这跟“和实生物”的说法形成了强烈的反差另一 位哲人德谟克里特用原子为基因来构造宇宙模型，其各各分立的世界图式显然也跟我们传 统中的阴阳和合或五行相杂的观念异趣延而及于近代，以“生存竞争”为生物进化的机 制，以“阶级斗争”为历史发展的动力，进而宣扬对立面统一的相对性和斗争的绝对性， 等等，无不贯穿着这样一种“斗争哲学”的理念，它成了西方社会长时期来占据主导地位 的生活信条与此同时，西方人也很崇尚“和谐” ，从毕达哥拉斯开始就讨论这个问题，历 久而未衰但仔细观察下来，他们的趣尚偏重在事物形式上和数理上的和谐，因为这种和 谐体现着理性的精神，而理性正是生成秩序的根源所以西方传统的和谐观念常跟事物的 秩序乃至完美、完善的概念相结合，和谐即意味着完成，于是又多呈现为静态而非动态， 这跟中国传统的“和”具有生命内涵及创生功能仍是不一样的。
综合以上论断，或许可以 说，西方人的生命理念重在通过各个个体之间的分立与斗争以达成整体的秩序（和谐） ，而 中国传统的追求目标则是在一体化范围内的和谐互动中实现事物的均衡发展，二者并不截 然对立，但基本的立足点上确有歧异至于晚近西方社会由于人与自然、人与人之间的各 种矛盾日趋尖锐化，一味强调斗争哲学的偏颇逐渐为人们所认知，故而有识之士开始转向 从和合方面来思考世界的动因如怀特海机体哲学所提出的“合生”范畴，得到建设性后 现代主义的接受而发展为生态伦理与生态哲学的基础观念海德格尔鼓吹“天地神人共舞” 及“人和存在的共属”6，也构成了“诗意地栖居”的基本信条特别是系统演化论中的协1按：“三纲”说的思想萌芽实见于《韩非子·忠孝》以“臣事君，子事父，妻事夫”为“天下之常道” ， 至汉人立为定说（见唐孔颖达《礼记正义》引《礼纬·含文嘉》语，又《白虎通·三纲六纪》亦著此说） ， 董仲舒则既讲“三纲”又讲“五常” ，后朱熹合称“纲常” ，以之为千秋不可磨灭的伦纪 2见《论语·颜渊》 3《孟子·离娄下》 4见董仲舒《对策三》 ， 《中国哲学史资料选辑·两汉之部》第 70 页，中华书局 1960 年版。
5 见《西方古典哲学原著选辑·古希腊罗马哲学》第 23 页，三联书店 1957 年版6 分别见《物》 、 《同一律》诸篇，上海三联书店 1996 年版《海德格尔选集》第 1181、651 页4同学的出现，明确地标举“协同”作为系统生成与演化的根本性动力，遂使“和实生物” 这一古老而素朴的构想获得了现代科学的形态，成为我们今天理解和阐释这一命题的重要 资源 “和实生物”的精神亟待发扬，于此可见二）（二）然则，应该怎样来全面地发掘和掌握“和实生物”命题的丰富而深刻的思想内涵呢？ 我以为，有三个要点是不可忽略的 首先，在“和”的体性问题上，必须树立“不同而和”的观念史伯云：“以他平他 谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣. ” “以他平他”指的是不同事物之间 的相互调剂，有别于“以同裨同”式的重复叠加同一性的相加只能构成单一，单一必定 显得刻板而无生气，更谈不上和谐，这也便是史伯所谓的“声一无听，色一无文，味一无 果，物一不讲” ，而晏婴强调指出的“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？ 同之不可也如是”1，用意亦复如此可见“和”的前提条件正在于“不同” （包括矛盾、 对立） ，有了“不同”才需要“和” ，也才谈得上实现“和” ， “不同而和”代表着“和”的 质性。
从另一方面来看， “和”的成立又不能光靠“不同” ，单纯的“不同”只能造成差异和 分解，并不就体现为“和” 所以史伯讲到的“土与金木水火杂以成百物”的“杂” ，也是 很重要的 “杂”并非指拼凑，而是指渗合，是不同事物之间的相互渗透与有机合成，与 “。