论《太一生水》的“生命生成论图式”特征摘 要：《太一生水》作为一种有着明显道家特征却又独异于先秦典型宇宙生成论图式的篇章，其风格的迥异与逻辑上的缺陷使之饱受质疑通过《太一生水》与《黄帝内经》等相关医学文献的关联对比分析，可以发现二者在理论构建、概念的使用乃至一些细节方面有着高度的相关性进一步推论，这种相关性背后的可能真相是：《太一生水》是一篇关于生命的生成论图式而非典型的宇宙生成论图式沿着此图式出发，许多矛盾和疑惑也可以得到合乎逻辑的解释而道家哲学养生学如何开出中医学脉亦在此篇章中找到承启的枢机 关键词：《太一生水》；生命生成论；《黄帝内经》；养生学/中医学转向 一、“太一生水”作为一种宇宙生成论的论调及矛盾 《太一生水》是1993年于湖北荆门沙洋郭店战国楚墓发掘出来的道家文献，该篇章紧随著名的《老子》（丙）其后，仅有存简14枚根据整理，其内容如下： 大（太）一生水，水反辅大一，是以成天天反辅大一，是以成地天地[复相辅]也，是以成神明神明复相辅也，是以成阴阳阴阳复相辅也，是以成四时四时复[相]辅也，是以成热热复相辅也，是以成湿燥湿燥复相辅也，成岁而止。
故岁者，湿燥之所生也湿燥者，（寒）热之所生也寒）热者，[四时之所生]也四时者，阴阳之所生[也]阴阳者，神明之所生也神明者，天地之所生也天地者，大一之所生也是故，大一藏於水，行於时，周而又[始，以己为]万物母一缺一盈，以己为万物经此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成君子知此之谓[□，不知者谓□] 天道贵弱，削成者以益生者，伐於强，责於[□；□於弱，□於□]下，土也，而谓之地上，气也，而谓之天道以其字也清昏其名以道从事者必托其名，故事成而身长圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤天地名字并立，故过其方，不思相[当天不足]於西北，其下高以强地不足於东南，其上[□以□；不足於上]者，有余於下不足於下者，有余於上① 由于《太一生水》篇提出了一个著名的且风格迥异的生成论图式，使其受到学界广泛的关注，并被赋予极高的哲学史地位庞朴指出：“《太一生水》是与《周易》《老子》所描述的宇宙生成论都不相同的另一种有机的生成论②许抗生认为：“它的思想几乎是现存先秦诸子学中从未见过的一种新宇宙生成思想③他进一步推论它是对《老子》“尚水”以及《管子・水地》思想的进一步发挥陈鼓应认为“《太一生水》是一篇有关宇宙生成论的古佚书，表述了中国古代除了以尚气为主的体系外，另有一继承老子，以尚水为特点的完整体系”④。
李零也定下基调“郭店楚简《太一生水》是讲宇宙生成”，并对“太一生水”的生成论图式加以推演；还与太极图的宇宙生成论进行对比以寻找与太极图的理论根源的相关性⑤除此之外，魏启鹏⑥、丁四新⑦、玄华⑧、法国学者贺碧来⑨等许多学者也有对于《太一生水》的研究，这些研究也基本以“太一生水”作为一个“宇宙生成论”为基调和前提 然而，这个“宇宙生成论”也正如多数学者所疑惑的那样，它迥异于先秦典型的宇宙生成论，在逻辑上更存在着一些不能自洽的缺陷如庞朴提出一个很明显的逻辑悖谬：“为什么太一要先生出水来，然后再生天、生地，而不直接生天地？水何以有先于天地的位置？”⑩冯国超则系统地提出质疑：“大多数学者都是努力从正面去挖掘《太一生水》对思想史的价值和意义，至于《太一生水》提出的宇宙生成模式的客观价值，如这种模式本身在逻辑上是否圆通，在理论上是否存在缺陷，则为多数学者所忽视事实上，《太一生水》在理论上存在的不足是显而易见的，由太一生水再生气，不仅在逻辑上不够圆通，而且与《老子》的宇宙生成论相比，也显得更为粗浅和原始B11在这段话里，冯国超至少提出三处缺陷：理论上的不足、逻辑上的不圆通、水平上的原始与粗浅。
随后张朋博士也肯定和强化了冯氏的判断与质疑B12 对于质疑，本文再补充一点：道家有以水喻道、尚水的传统，表面看来，《太一生水》作为一篇道家哲学著述继承这一传统，从哲学史角度而言，似乎并无不可，也在情理之中，而且该篇章还恰好出现在楚简《老子》丙篇之后但是问题就在这里：第一，《老子》以水喻道，恰恰表明这样一种立场：“水”作为有形之物，作为一个“喻体”，不可能等同于“道”这个“本体”本身，也取代不了道体的地位和功能同为“尚水”的道家文献，而且与《老子》有着明显继承关系的《太一生水》实无必要在《老子》“道生一”这个典型且自圆的宇宙生成论体系之后再另立一个新的“太一生水”宇宙图式第二，“水”虽然“几于道”，但是“太一”是否可以等同于“道”呢？在先秦的文献中，“太一”主要有两种理解一种是将“太一”理解为“大一”或“一”，按照这种理解的话，“太一”似乎可以等同于道，那这个图式就变成了“道生水，水反辅道以成天地”，似乎也可以勉强解释“道生一，一生二”，但是这样“太一生水”也就变成“画蛇添足”的多余之物了，而且《太一生水》后面的“神明”“阴阳”“四时”“寒热”“燥湿”“岁”等概念的相生关系却无法与“道生一”图式形成对应关系。
当然，“太一”在先秦的另一种理解是作为“水神”“北方之神”的概念而存在的，“水”是五行之一，主北方，“太一”相比较前者，“生水”更符合逻辑的合理性，然而“太一”虽具备一定的抽象性，但是却很难与“道”比肩，将涵盖性只能囊括五行之一“水”的“太一”放置在“化生天地”的位置上，根本不具备说服力 这样看来，将“太一生水”图式理解为“宇宙生成论图式”似乎有难以逾越的逻辑障碍当然，《太一生水》的文本直观呈现了一种“生成论图式”是毫无悬念的，但是它是否一定为“宇宙生成论”呢？这点是值得我们反思的，也是恰恰容易被忽视的有没有一种针对《太一生水》更加自洽的释读呢？ 二、《太一生水》与《黄帝内经》等在理论、概念、细节上的相关性分析 从该篇文本自身所呈现出的理论特色来看，它与几乎形成于同时代或稍晚的中国传统医学理论有着不可割裂的相关性这一点通过《太一生水》与以《黄帝内经》等为代表的医学著作内容相对照就可以明显凸现出来 1.“太一生水”与医家“水―肾―精―生殖”的生命哲学 “水是生命之源”，这是无论古今中西文明都认可的道理在中国的周秦时代，以道家、医家B13为代表的学术派别，也将“水”这一元素置于生命体形成的根本的位置上。
《管子・水地》就提出“水，万物之本源，诸生之宗室”的观点，还提出一个更细节化的论证：“人，水也男女精气合，而水流形它进一步指出人之生殖繁衍在于男女构精，“精气合”的最直观表现就是“水流形”而集道家养生学之大成、开中医理论先河的《黄帝内经》B14更是直接建立起“水―肾―精―生殖”（后面简称“肾―水”）的生命哲学图式《内经》云“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之”B15；又云“肾者，主蛰，封藏之本，精之处也”B16新生命的诞生，就在于“精”，“人始生，先成精”B17此外，《内经》还详细描述了男女生殖机能与“肾”“水”（天癸）的关系：“女子……二七而天癸至……月事以时下，故有子……七七……天癸竭，地道不通，故形坏而无子也男子……二八，肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子……七八，天癸竭，精少，肾脏衰，形体皆极B18天癸者，肾水也，表现在男女生理特征上为男精女血，二者恰恰是生命繁衍之根换句话说，“肾―水”这一机能贯穿着生命体的始终，决定着生命的诞生繁衍 当然，《内经》中的“肾―水”图式其实处于非常具体的微观层面，已经落实到具体的生命个体既然认为“水”具有如此强大的生命机能，其背后的理论依据是什么？――我们会自然联系到“尚水”的道家，但这个依据显然也无法直接来自高度抽象的《老子》，也不能来自未成体系的《水地》，而恰恰是《太一生水》可以为之提供绝美的答案。
“太一生水”，提供了水之为物的根源，交代了水的生成论依据太一藏于水”，意味着“水”其实还具备“太一”这一拥有更高层次的“水之魂”（大约可解为“水的逻各斯”）所赋予它的不同于其他元素的独特性，而这个独特性就在于“水”可以“反辅”天地，还可以“行于时，周而又始，以己为万物母”那么这样一来，我们会发现正是由于“水”的“反辅”“周行”“经”的作用，使得天地之间不同物质可以相互地濡养贯通起来，得以生机绵延而这个化成过程，是一个“有机”B19的、具备自我生成机制的过程以己为万物母”表明，拥有“太一”精神涵藏之“水”，具备“母性”的生殖能；而“以己为万物经”则暗示，“水”同样也藏行于物，成为经络万物生生不息的生命元素根据以上分析不难发现，“太一生水”所蕴含的图式不仅与《内经》等生命图式有着高度的内在一致性，而且还更为抽象和古朴，恰恰可以作为其形而上依据和理论根源 2.“反辅”“太一藏于水，行于时”说与人体气血运营 中医认为气血二者为生命体重要的维护，也就是营卫之气，“卫主气”“营主血”生命体一旦形成，由气血所形成的营卫机能便会一刻也不停息地护卫着生命体而《管子・水地》篇有将“水”理解为“气血”的观点：“水者，地之血气。
如果将二者联系在一起考察，“太一生水”中“水”所具备的“反辅”机制就不再神秘不可捉摸，而成为可以理解的机制中医理论中“气血”之“气”并非呼吸之气，而是一种阳性的无形的能量，或称“元气”“真气”，气藏于阴性有形之血且推动血脉的运行，从而为生命体输送营养能量；也就是说，气血是表里一体的关系而“太一生水”且“藏于水”，恰恰是原始能量“太一”涵藏于水而且借助水周流营运万物的机制，太一与水也是表里一体，体用合一的关系！在此基础上，太一“行于时”与生命体气血运行规律之间的联系也更为明显地凸显出来《内经》认为，人体的气血根据宇宙时间的推移而沿着经络有规律地向前推进《灵枢・五十营》云：“故人一呼脉再动，气行三寸；一吸脉亦再动，气行三寸呼吸定息，气行六寸；十息，气行六尺，日行二分；二百七十息……水下二刻，日行二十五分；五百四十息，气行再周于身，水下四刻，日行四十分……气行五十营于身，水下百刻，日行二十八宿，漏水皆尽，脉终矣……”这就意味着，在《内经》的理论中，人体的气血根据时间（呼吸）周行于身体经脉，是按时定刻，循环有度的无独有偶，几乎同时代（或稍晚）的另一医学经典《难经》B20也有相关描述：“人一呼脉行三寸，一吸脉行三寸，呼吸定息，脉行六寸。
人一日一夜，凡一万三千五百息，脉行五十度，周于身露水下百刻，荣卫行阳二十五度，行阴亦二十五度，为一周也……”二者算法大致相同，观点也几乎一致，那就是人体气血会根据时间的推移有规律地运行于周身血脉，并不因人体的不同而有所差异，后世在此基础上还诞生了更为精确的气血“子午流注”理论，这正是元气（太一）“藏于血（水）……行于时”的体现 3.“神明”“阴阳”“四时”“寒热”“燥湿”概念与《内经》高度一致性 “阴阳”“四时”作为概念出现在先秦典籍中是比较常见的，《老子》中已经有阴阳的概念，比如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；《易・系辞上》也有“一阴一阳之谓道”但是在《老子》与《易》中，“阴阳”是高度抽象化的概念但至《庄子》，“阴阳”的概念就有具体化的例证《庄子・人间世》：“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患此文中，“阴阳”已经可以对象性地指示人身的健康状况（按：此处的“阴阳”，与养生学及医学理论中的“阴阳”，所表达的内涵已经大致相当）四时”的概念出现也比较早《逸周书・文传》：“无杀夭胎，无伐不成材，无四时，如此十年，有十年之积者王《易・恒》：“四时变化而能久成。
当然，“四时”这个概念一开始便是指春夏秋冬四季或比附一天之中的不同时段，这个抽象程度并不高但是，“四时”在道家尤其是黄老道家学派，被赋予了新的意义，比如著名的“因循”方法。