唯识论的知识可能性和可靠性思想探源摘要：唯识论的典籍说“诸识皆虚妄分别〞，由此产生的问题是：因明所立的现量和比量何以能正确成唯识论?认为，并非诸识都是遍计所执性；“虚妄分别〞只是指凡夫诸识“不证实〞，即没有证知真如；而依他起性也是凡夫智之认识对象进而探讨比量的可靠性，比量以记忆功能和记忆中的知识为根底之一，而记忆〔念〕那么属似现量，即不正确的认识此外，过去知识也都在似现量中为何比量以似现量为根底？因为过去知识的一个主要表现是概念概念有名言自性，也有知识成分其知识成分即比量之根底现量的可靠性那么可到佛位认识中探源，佛位认识都是现量假设诸法有各自的离言自性，那么凡夫现量也以此“不可言说〞之离言自性为源头；假设诸法无各自离言自性，那么凡夫现量与佛现量，在对现象的认识上是相同的，不同之处在于，佛还能在每一法上认识空、无常以及真如，而凡夫由于有相缚等原因而不能认识这些理及理体论文关键词：唯识论 量论 现量 比量 似现量佛教知识论可以大乘唯识论的因明学量论为代表但在研究因明学量论时，笔者觉得一些源头问题还有待探讨例如，因明学立现量和比量为正量，即将凡夫的现量和比量视为正确认识，但唯识论的另一些说法似乎与之冲突。
这就提出了如下问题：现量和比量作为正确认识的可能性如何？可靠性如何？这些问题都需仔细研究一、认识的可能性关于凡夫的心识，一些唯识典籍说“诸识皆属虚妄分别〞，乃至凡夫的心识都为“错乱识〞，这就产生了一个根本性的问题：既然如此，凡夫的现量和比量为何能正确？或者说，凡夫的正确认识如何可能？但如果仔细研读唯识经典，这些问题实际上是可以解决的1、虚妄分别仅指未证真如佛典中常以“虚妄分别〞来描述有为法，描述心和心所如?思益梵天所问经?(卷3)说：“有为法皆虚妄分别无虚妄分别，是名慧眼〞又如?说无垢称经疏?(卷6)说：“三界心心所，皆虚妄分别故假设无虚妄分别之行相者，即是无为真如之类，不应有见真如虽有，无行相故，不能有见〞唯识论经典也是如此，如?辩中边论?(卷1)说：“虚妄分别名有为〞又如：?摄大乘论本?(卷2)说：“如此诸识，皆是虚妄分别所摄〞但另一方面，因明学立现量和比量为正量，即此二量是正确认识其它唯识经典也都对现量和比量持肯定态度那么，为什么诸识都属“虚妄分别〞，乃至都是错乱识，而五识等的现量和第六识的比量可以是正确认识？鉴于存在着此种明显矛盾，可以认为，诸识都属“虚妄分别〞之说，属“密意说〞，即需对其作出更准确的说明，否那么不但不能使经论中的说法得到统一，且也不能符合现实状况。
因为事实上，人们的生活、学习、工作都依赖于正确知识，如果人们的所有认识都是错误的、“错乱〞的，正确认识根本不可能，那么人类就根本不可能生存唯识论经典说“虚妄分别〞，往往联系到三自性理论如以上?摄大乘论本?在说了“如此诸识，皆是虚妄分别所摄〞后，紧接着又说：“唯识为性，是无所有，非真实义显现所依，如是名为依他起相〞唯识学用三自性理论来判别事物〔法〕的真实性三自性即遍计所执性、依他起性、圆成实性唯识学认为，遍计所执性的事物是完全不存在的，依他起性的事物虽有但属幻有，唯有圆成实性的事物才是真实不虚之存在而三自性理论似乎是支持诸识皆属“虚妄分别〞之论断的以五识为例，虽然佛教的一般典籍都成认五识的现量认识是正确认识，但当人们用三自性理论来审视五识现量时，就不能不提出疑问：五识的现量认识为什么能是正确认识？因为，凡夫的五识显然不是圆成实性，圆成实性只是指真如、涅盘等胜义谛境界进而有两种可能：一是五识属遍计所执性，二是五识属依他起性假设五识属遍计所执性，那么五识当然虚妄不实；而即使五识属依他起性，但依他起性“如幻〞，故而也虚妄不实如此说来，依三自性理论，现量的五识不可能是正确认识果真如此，那么，以现量为根底的比量认识又怎能是正确认识？这样所能得出的结论就是：凡夫的认识不可能是正确认识。
但仔细研读唯识经典，唯识经典中实际上是存在着解决此问题的答案首先，诸识皆属“虚妄分别〞的一个依据是八识都有遍计所执但?成唯识论?指出，在此问题上实际有两种观点一种观点认为，八识都有执，即八识都是遍计所执性而?成唯识论?(卷8)认为，正确的观点应是：“第六、七心品执我、法者，是能遍计〞即只有第六识和第七识有我执和法执，是遍计所执性；前五识和第八识那么无二执，非遍计所执性为什么前五识和第八识无二执？该论列举了一系列理由，其中相当重要的一条理由是：“执我、法者，必是慧故〞即能起执的是慧心所第八识只有五遍行心所相应，无慧心所相应，所以无二执前五识的相应心所，一种观点认为，五识没有五别境心所相应，这样就没有慧心所；而?成唯识论?认为，五识也有微弱的五别境心所相应，这样当然就有慧心所相应但因为：一、与五识相应的慧心所非常微弱；二，如?成唯识论述记?〔卷17〕所指出的：“非五、八识恒与惠俱，宁容有执〞，即慧心所不是遍行心所，五识并不总有慧心所相应；因此，五识不会起执进一步分析可认为，慧心所是起思维作用的心所，五识根本上只起感觉作用，不起思维作用，所以，不会产生我执和法执那么，关于八识都属虚妄分别的说法，又该如何理解呢？对此，?成唯识论?解释道：说凡夫的八识都属虚妄分别，是因为“有漏心等不证实故〞，即凡夫的有漏八识都不能证知真如，不能证知诸法无自性的实相，就此点而言，都属“虚妄分别〞。
成唯识论?的这一观点，对本文的讨论是至关重要的从不“证实〞去定义“虚妄分别〞，那就意味着这是从胜义谛讨论问题，讨论的仅是能否认识真如即凡夫诸识都属“虚妄分别〞，只是因为凡夫都未证真如；但这并不意味着在世俗谛中，诸识也必定属“虚妄分别〞，必定不能正确地认识世间法由此来分析五识属依他起性的问题五识现量假设不是遍计所执性，当然是依他起性了依他起虽然“如幻〞，但此处说的“幻〞，是相对于圆成实性的真如而说的，即相对于胜义谛而说的圆成实性的真如有恒常不变之实性，依他起的世间法没有恒常不变之实性，只是因缘而起、随缘生灭，就此而说依他起性“如幻〞因此，依他起的“如幻〞与“虚妄分别〞一样，都只明确诸识不能“证实〞，即未能证得真如，而不说明诸识不能正确认识世间法进一步说，依因明立现量和比量来看，不但无执的五识现量能正确认识世间法，就是有执的第六识比量也能正确认识世间法但凡夫六识能进行正确认识之观点，是否能由“有漏心等不证实故〞来成立？恐怕还不能因为不能“证实〞，只是不否认六识能正确认识，但还不能肯定六识能正确认识要成立此观点，还须有更直接、更有力的理由2、依他起行，二智所行对凡夫六识能进行正确认识之观点，唯识经典实际上也提供了依据。
如上所说，在三自性中，遍计所执性指根本不存在的事物，圆成实性指真如，所以，一切世间法可说都在依他起性中，或者说，一切世间法都是依他起法那么，依他起性或依他起法，凡夫能否认识呢？?瑜伽师地论?〔卷74〕指出：“问：依他起自性，何等智所行？答：是二智所行，然非出世圣智所行〞其中的二智指凡智与圣智，其它唯识经典也有相同说法如?佛性论?〔卷2〕说：“依他性者，为圣凡俗智境，是俗有故〞又如，?成唯识论?(卷8)说：“‘如是三性，何智所行？’遍计所执，都非智所行，以无自性，非所缘缘故愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境依他起性，二智所行圆成实性，唯圣智境〞因此，依他起性是“二智所行〞，就是说，依他起性是凡智和圣智的活动境界或认识对象因此，凡夫智能认识依他起性而如上所说，一切世间法都是依他起性，因此，凡夫智能认识依他起性，也就相当于凡夫智能认识世界万物因此，“依他起性，二智所行〞，实际上是肯定了凡夫能进行正确认识，亦即成认了知识的可能性当然，凡夫智能认识依他起性，并不相当于能“如实〞认识依他起性能“如实〞认识依他起性的是圣智关于凡智与圣智在认识依他起性时的差异，后文将再作讨论对凡夫智所能认识依他起性，还可再作具体展开。
成唯识论?(卷8) 指出：“依他起性，有实有假〞，即依他起性，包括实法和假法此外，因明学认为现量智和比量智各自所缘为自相境与共相境现在就从实法与假法、自相境与共相境来展开凡夫智的认识对象现量的情况较为简单现量所缘为自相境，自相境相当于实法如眼识是现量，所缘仅为实法，即色中的青、黄、赤、白，实法即为自相境；眼识不缘显色、形色等假法同样，五识都是现量，所缘也都为实法，都是自相境比量所缘为共相境，共相境涉及到假法而假法的情况较为复杂，包括聚集假、分位假和相续假聚集假法如瓶、衣等世间物，它们由色、香、味、触诸境和合而成，本身无实体，故无自相此时智所缘唯共相，但凡夫智缘此共相境都会生起有实体之想，即错误地认为是在缘该物实体之自相故缘此类共相境之智为谬误，既非现量也非比量，而是似现量但这类似现量，如下文所要分析的，形成的是概念而概念既包含了实体观念，也包含了各种知识成分对这些知识成分的意义，应有充分认识因为这些知识，一是使人们形成了对诸法的正确认识；二是能作比量推理的根底对此下文还将详论分位假法是依实法而假立，具有多种形式有依色法而假立的，如色法中的形色和表色；有依心法而假立的，如大多数随烦恼；更有依色法、心法和心所法三者而假立的，如心不相应行法，后者都是一些纯抽象现象。
因此，缘聚集假法和分位假法之智〔实际上是独散意识及其相应心所〕，所形成的就是对具体事物和抽象现象的概念，是一些极为重要的认识范畴相续假指连续生起的现象连续现象也是假法，因为实际上事物是刹那生灭的，但给人一种连续不断的假相虽然实法也可连续不断，假法也可连续不断，但在实际的认识过程中，五识生起后，独散意识也必定紧随其后，所以，相续假主要还是指由独散意识认识的共相境，缘此共相境之智即为似现量中的世俗智还可以指出的是，共相境的范围要比假法更宽如上所说，假法〔聚集假法和分位假法〕主要是具体事物和抽象现象，属百法范畴，指百法中的一一法而共相境除包括具体事物〔指聚集假〕和抽象现象外，还包括如空、无常等概念，这些概念是事物和现象之理这些理已不属百法范畴，不是指一一法，而是一切法之理，是一切法之共相缘此共相之智，就是比量智二、真比量为何以非量为根底进一步比照量进行思考，需要提出的问题是：比量的正确性是如何得以保证的？这是比量的可靠性问题比量的源头是现量，除此之外，比量依靠一系列逻辑规那么因此，人们探讨比量的可靠性，一般着眼于逻辑规那么，认为只要遵循了相应的逻辑规那么，比量就能正确但笔者认为，这里还有一些重要问题可能被疏忽了。
比量的可靠性，不但依赖逻辑规那么，还依赖记忆及记忆中的过去知识，那么，记忆及过去的知识是以怎样的形式被保存着的呢？1、似现量的知识性质?因明入正理论疏?〔以下简称?大疏?〕〔卷1〕关于比量的定义中是这样说的：“六者比量，用已极成，证非先许，共相智决，故名比量〞即比量就是用的知识和道理〔“用已极成〞〕，来证明还未被认可的想法等〔“证非先许〞〕，这样产生确实定的共相智，就是比量〔“共相智决，故名比量〞〕这就是说，比量不但依赖一系列的逻辑规那么，还依赖记忆〔“念〞〕，即由记忆回忆起过去的各种知识和道理所以，?大疏?将“念〞称为比量智的“近因〞：“缘因之念为智近因忆本先知所有烟处必定有火，忆瓶所作而是无常，故能生智，了彼二果〞但“念〞在因明中，一般认为属似现量范畴，如?集量论?颂说：“迷乱世俗智，比与比所生，忆念及悕求，似现有膜翳〞故而，“念〞〔或“忆念〞〕属似现量但因明中正确的量只有现量和比量，似现量被认为是错误的认识，故一般也称为“非量〞，即不能作为量，也就是说，不能被看作是知识那么，为何真比量是以似现量或非量的“念〞为因？进一步说，不但“念〞是似现量；过去的各种知识和道理，笔者认为，在因明中也被归入似现量范畴。
因为总的来说，过去的知识不可能被纳入现量和比量范围先看比量，比量是由。