本无”与“非有非无”――《不真空论》所破“本无”浅析何欢欢内容提要：有关“六家七宗”的代表人物及主要思想的讨论历来争议较大，从现存史料来看，肯定道安主“本无义”或“性空说”、竺法深持“本无异”都是有据可循的但是僧肇在《不真空论》中所批判的“本无”与却未能在现有文献中找到完全对应的思想，所以并不能断言僧肇驳斥的就是以道安或法深为代表的“本无宗”（“本无异宗”）根据《不真空论》对“非有非无”的辨析论证以及魏晋时期人们对于般若思想的理解，与其说僧肇批判的是某一人、某一宗，还不如说僧肇破斥的是当时对般若类经中“非有非无”思想的一种普遍性误读关键词：不真空论 本无（异）宗 本无 非有非无作者何欢欢，女，北京大学哲学（宗教学）系宗教学专业佛教哲学方向06级直博生 僧肇（约384－414）的《不真空论》在详尽阐述“非有非无”的中道空观，为后人准确理解般若性空思想树立典范的同时，也为历代佛学研究者设下了一个难解的谜团――《不真空论》中点名批评了当时颇具影响的“心无者”、“即色者”和“本无者”，却没有指出持有这些观点的是哪些人后来者大多根据所获资料为僧肇批判的这三家学说标定代表人物，并从中发挥颇多，试图以此来丰富资料匮乏而思想活跃的魏晋时期佛教史。
其中，“本无者”又是历来争议最大的一家，不仅对于历史上曾经存在过几个“本无者”（“本无宗”、“本无异宗”）难有定论，有关“本无”的代表人物及其观点更因文献的稀缺而未达共识，对《不真空论》中所批判的“本无者”究竟属谁则更加众说纷纭本文试图在梳理史料的基础上，对《不真空论》涉及的有关“本无者”进行简单分析一、“本无”与“本无宗” “本无”作为中国本土词汇，在早期译经中对应的是梵文“tathatā”，即后来所译的“如”、“真如”等，表示性空的意思本无”一词最早见于汉译《道行般若经》，当时把该经中的《真如品》译为《本无品》 参考许抗生《僧肇评传》，第72页，南京大学出版社，2001年 魏晋时期，般若学虽已广泛流传，但是人们对于般若空观（śūnyatā，空性）的理解却大多停留在“格义”的阶段，也就是用中国本有的词汇和思想来考察佛教中的名相与义理唐·元康（鼎盛627－649）在《肇论疏》中曾提到：“实相即本无之别名，以本无是深义故，建初言本无、实相等也《大正藏》卷48，第18页 可知，本无、实相、性空等在佛教初传时期表达的是一个意思因而研究此时佛学著作中所谓“本无”应该以般若学的基本理论（真如、性空等）来对待，“但本无一义，持者甚广。
广义言之，则本无几为般若学之别名本无一义，既几为般若各家所通用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》（第一卷）第181、183页，河北人民出版社2000年 而不能按照道家、玄学的“以无为本”来理解，当然也不可因此抹煞玄学对般若学的影响可以说正是在玄学与般若学的交汇中，才产生了异彩纷呈的“六家七宗” 由于学识和篇幅关系，本文不讨论玄学与般若学的关系问题，对此问题可参考罗因博士论文《“空”、“有”与“有”、“无”――玄学与般若学交汇问题之研究》，台湾大学文史丛刊，2003年 “六家”之说最早由僧叡（约354或357－不详）在《毗摩罗诘提义经疏序》中提出，但没有具体指出六家名称，而且认为其师道安（312或314－385）是在“六家”之外的“性空宗”“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即性空之宗，以今验之，最得其实僧佑《出三藏记集·序卷第八》，《大正藏》卷55，第58页六家七宗”一说则最早出现在昙济（411－475）的《七宗论》中，可惜此书已佚，现存《名僧传抄·昙济》 日本·文历二年（1235），笠置寺僧宗性曾抄出，现存《卍续藏》，134册中只保留了关于“本无宗”的要义。
元康在《肇论疏》中援引了梁·宝唱（生卒不详）所作《续法论》，其中称昙济曾作《六家七宗论》，各家分别为：本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗后人关于“六家七宗”的论述大多以此为基础，可惜所存文献中都没有明说各宗的代表人物是谁，对于各宗思想的记载也极为单薄因此，学界对于“六家七宗”的归属问题一直存在着较大争议，而“本无宗”更因其所存史料的零散成为讨论的焦点有关“本无宗”义理的历史记载最早因属上文所说现存《名僧传抄·昙济》中的一段话： （昙济）着《七宗论》，第一本无主（立）宗曰：“如来兴世，以本无佛（弘）教故《方等》深经，皆备明五阴本无本无之论，由来尚矣何者？夫冥造之前，廓然而已至于元气陶化，则群像禀形形虽资化，权化之本，则出于自然自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中能生万有也夫人之所滞，滞在未（末）有，苟宅心本无，则斯累豁矣夫崇本可以息末者，盖此之谓也《卍续藏》，134册，第354页 这段话的意思是说般若类经的主要思想是要阐明“五阴本无”，这个“本无”具体来说就是宇宙最初发生时那种虚无的状态，但是绝对的“无”并不能产生世界，现实中的万物需要“元气陶化”才能产生，“元气”就是最根本的气。
这种变化没有一个创造者，万事万物的产生是“自然”而有的（“自然”一词与现在的含义不同，“自然”就是没有外力强加，本来如此所以说虚无是在造化之前，即在万物产生之前，空是现实事物的开端，一切都是从虚无中产生这样的“本无”并不是说一个绝对的虚空中能产生万事万物（“无中生有”）而仅仅是“本来是无” 罗因博士根据道安其它有关般若思想的作品认为“五阴本无”是“一切诸法，本性空寂”的意思详见罗因《“空”、“有”与“有”、“无”――玄学与般若学交汇问题之研究》，第298页洪修平博士论文认为：“道安用‘五阴本无’来正面表明自己的观点，这反映了他的思想与早期译经的关系‘五阴’即‘五蕴’，是佛教对一切有为法的概括，广义言之，既包括物质世界，也包括精神世界因此，在某种意义上说，也可以成为‘诸法’的代名词本无，在早期译经中被用来表示‘真如’的性空之义道安所说的本无既然不能理解为‘本来是无’，他所说的‘五阴本无’显然也不是对五阴本身存在的否定，而是具有诸法性空的意思，这与早般若译经对诸法性空这一基本思想的表述是一致的详见洪修平《论僧肇哲学》，第387页，法藏文库，中国佛教学术论典卷19，佛光山文教基金会，2004年。
二先生这样的解读从道安的整体思想来说“诸法性空”当然完全可以，但仅就昙济引文来说似乎有些发挥 人们之所以会产生滞碍，就是因为执着于现实中的细枝末节，如果把心从繁复的现象移到“本来是无”，那就无所谓烦恼了，因为摆脱了对支末现象的执著就是达到了宇宙的根本，这就是“无”，也就是佛教所说的“空”，即摆脱烦恼、达到心灵平静的状态昙济之后的惠达 一作慧达，陈朝（557－589）人，生卒不详吉藏（549－623）等人在释解“本无”时基本上沿用了他的上述说法而略有增添惠达《肇论疏》记载： 弥天释道安法师《本无论》云，明“本无”者，称“如来兴世,以本无弘教，故《方等》深经,皆云五阴本无本无之论，由来尚矣须得彼义，为是本无，明如来兴世，只以“本无”化物，若能苟解“本无”，即思异（异想）息矣但不能悟诸法本来是无，所以名“本无”为真，“末有”为俗耳卢山远法师“本无”义云：“因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无”本无”与“法性”同实而异名也性异于无者，察于性也；无异于性者，察于无也；察性者不知知无，除无者不知性知性，知性无性者其唯无除也《卍续藏》，一五○册，第866页 惠达所记道安的《本无论》现已不可考，也有记载说道安曾作《实相义》、《性空论》《祐录》载道安作《实相义》，元康《肇论疏》载道安作《性空义》。
按照本无、实相、性空“其义一也”的说法，这几本著作很可能是名异实同 参看许抗生《僧肇评传》，第72页 惠达对于道安“本无”思想的转述与昙济的记载基本一致，很有可能是摘自昙济《七宗论》 汤用彤：“无在万化之前数语，乃出于昙济《六家七宗论》《汉魏两晋南北朝佛教史》，第186页只是惠达在理解时认为“不能悟诸法本来是无”（“须得彼义”后是惠达对于道安“本无”思想的评判），这与昙济引文（惠达未引部分）中“本来是无”的意思正相反此外，惠达还把“本无”归为真谛，把“末有”纳入俗谛，这在“本无”原义中也是没有的 罗因认为，惠达对于道安“本无义”的理解是把玄学的本末关系，与般若学的真、俗二谛相牵合的，但是在道安的其它作品中，都没有讲到道安把《般若经》的真、俗二谛，比拟为玄学贵无派的本、末关系可参考，详见罗因《“空”、“有”与“有”、“无”――玄学与般若学交汇问题之研究》，第299、302页 惠达还记录了慧远（334－416）的“本无”慧远是道安的弟子，曾作《法性论》（已佚），这里的“本无”主要依照“法性”来理解，与道安的“本无”大同小异吉藏《中观论疏》： 什师未至，长安本有三家义一者释道安明本无义，谓“无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息。
睿法师云：格义迂而乖本，六家偏而未即师云：安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无此与《方等》经论，什、肇山门义无异也次琛法师云，本无者，未有色法先有于无；故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无，此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也若无在有前，则非有本性是无，即前无后有，从有还无经云：若法前有后无，即诸佛菩萨便有过罪若前无后有，亦有过罪，故不同此义也《中观论疏·观因缘品》，《大正藏》卷42，第29页值得注意的是，吉藏在引述了道安的“本无”之后援引了僧叡的评价，而且吉藏对于道安“本无”的理解重点在于“一切诸法，本性空寂”，但这一判断并不是以其所引“本无义”的原文为基础，而是依靠僧叡的评价，“详此意”正说明吉藏是通过僧叡（“标玄旨于性空”）来理解道安，这样的解读显然与原引文有所差异再则，吉藏并没有全引昙济的话，而把作为前提的“冥造之前”、“元气陶化”等省去了没有这个必要的宇宙论前提，对于“本无”的理解就灵活地多所以从吉藏那段话本身来看并无不妥，但是考虑到吉藏引文的来源（尤其是其完整性），可以说吉藏对于这个“本无”的评价是有偏差的。
当然，从现存道安所撰经序，以及其它相关历史记载来看，道安对于般若学的把握是较为精准的，他虽然也用了“本无”一词，但已从般若性空来理解， 关于道安经序的分析，本文不再详述，参看汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第185－189页；吕澂《中国佛学源流略讲》，第56－58页，中华书局，2002年；任继愈主编《中国佛教史》，第228－232页，中国社会科学出版社，1997年 因此吉藏对于道安的评价从总体上来看也不为过而问题就在于虽然惠达、吉藏都认为转述自昙济《七宗论》的“本无”思想属于道安，但道安的相关论著大都佚失，只保存少量经序，所以严格地说并不能确认这段“本无”思想就属于道安至少昙济没有明说，而且僧叡明确把道安归于“性空宗”而在“六家”之外就这一疑问，现代学者通过对道安及其同时期代表人物思想的比较，也有认为这段引文很可能属于竺法深（即竺道潜，字法深，约285－374）或其他人 蔡振丰博士论文认为：昙济所引未名作者的《本无论》与竺法深之说相近，与现存道安经序之理论多不相合，故此论可能为竺法深之说，而非道安之论详见蔡振丰《魏晋佛学格义问题的考察――以道安为中心的研究》，法藏文库，中国佛教学术论典卷100，佛光山文教基金会，2004年。
潘桂明教授认为：“以性空为宗”，将“本无”思想归结为“一切诸法，本性空寂”，是后人对于。