论韩愈《师说》与中唐师道运动陆敏珍（浙江大学哲学系宋学研究中心 浙江 杭州310028）以儒学重建为基本内容的宋学的兴起，是中国思想史上的重大转型或许是因为宋学的最终成就是极富形而上学性质的理学，抑或由于现代学科的西方式划分，学界对于宋学的脉络梳理主要围绕着哲学思想的分析展开，故而在追溯新儒学的源头时，多留情于韩愈《原道》毫无疑问，就哲学思想的分析而言，这样的处理是完全必要的，也是非常应该的但是，如果意识到后人概称为宋学的新儒学并不纯然是一个哲学思想的运动，而是更为广阔的文化乃至社会的运动，那么在讨论新儒学的产生时，便有可能将我们的视野拓展，而不只是将宋学的理解放置于哲学话语内部所发生的思想突破上，从而更清楚地把握与彰显宋学在历史境域中的展开事实上，钱穆早有指出：“宋学最先姿态,是偏重在教育的一种师道运动这一运动，应该远溯到唐代之韩愈 钱穆:《宋明理学概述》,台北学生书局，1984年,第2页换言之，师道运动是新儒学思想建构得以展开的平台当以这样的视野来检视宋学兴起的渊源时，我们固然仍需重视韩愈的《原道》，但同时亦需重视韩愈的《师说》，以及由此所折射出来的历史脉动一、“师”与“道”的衔接韩愈（768-824）是唐宋儒学运动中的核心人物，他的道统论为宋代理学家重建儒学开启了先河，在思想史上具有重要的意义。
所谓的道统，就是儒家文化的传承谱系韩愈用“道统”这一新创的概念表达两层涵义：其一，用“道”指代完整的儒家文化在《原道》中韩愈说：博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉 韩愈：《韩昌黎文集校注》卷一《原道》，马其昶校注，上海古籍出版社，1987年，第18页作为儒家文化象征的道，它既是人先天具有的博爱（仁）的体现，又是后天实践合理化（义）的表达；道固然是普遍的客观存在，但又完全见证于个体的生活经验（德）；在现实的层面上，道具体地展现为文、法、民、位、服、居、食，总之，道是整个社会完整个的生活方式 何俊：《论韩愈的道统观及宋儒对他的超越》，《孔子研究》2000年第2期其二，用“统”标示这一儒家之道自有其传承谱系韩愈说：斯吾所谓道也，……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟柯，柯之死，不得其传焉荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详 《韩昌黎文集校注》卷一《原道》，第18页别有意味的是，在构建了这一谱系之后，韩愈紧接着指出：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
同上这便是说，周公以前，道的承担者是圣君贤相，他们通过制度安排将道铺展在现实生活中；周公以后，道转化为一种知识与价值，儒者成为这一知识与价值的载体，道需要通过儒师的论说传述，才能得以绵延不绝换言之，“师”成为道统得以传承的保证由此可见，韩愈的《原道》必须与他的《师说》结合起来解读，才足以理解新儒学的兴起师”的问题，显然是韩愈那个时期比较共同的关注如略早于韩愈的吕温（771-811），他在高度肯定两汉的讲习师风后，指出：魏晋之后，其风大坏学者皆以不师为天纵，独学为生知，译疏翻音，执疑护失，率乃私意，攻乎异端以讽诵章句为精，以穿凿文字为奥至于圣贤之微旨，教化之大本，人伦之纪律，王道之根源，则荡然莫知所措矣其先进者亦以教授为鄙，公卿大夫耻为人师，至使乡校之老人，呼以先生，则勃然动色痛乎风俗之移人也如是！ 吕温《吕和叔文集》卷三《与族兄皋请学〈春秋〉书》，四部丛刊初编本按照他的判定，魏晋以后，儒者之间“译疏翻音，执疑护失，率乃私意攻乎异端”，在知识上，“以讽诵章句为精，以穿凿文字为奥”；在实践上，“圣贤之微旨，教化之大本，人伦之纪律，王道之根源，则荡然莫知所措矣”其根本原因，就在于“师”的传统的断裂，“学者皆以不师为天纵，独学为生知”，甚至于“以教授为鄙”、“耻为人师”。
在吕温看来，恢复“师”的传统是重振儒风的根本路径柳宗元（773-819）也曾指出：“今之世，为人师者众笑之 柳宗元：《柳宗元集》卷十九《师友箴》，中华书局，1979年，第531页甚至在国家的最高学府内，太学生们“聚为朋曹，侮老慢贤，有堕窳败业而利口食者，有崇饰恶言而肆斗讼者，有凌傲长上而谇骂有司者”《柳宗元集》卷三四《与太学诸生喜诣阙留阳城司业书》，第868页柳宗元强调，正是“举世不师，故道益离”《柳宗元集》卷十九《师友箴》，第531页但细加比较，韩愈对“师”的认识与时人颇有不同，比如前文所及吕温，他对汉代的经师传统即给予了很高的评价，而在韩愈看来，传承儒家文化的“师”在孟子以后就断了，无论是战国后期的荀子，还是汉代的扬雄，对于儒家文化都只能算是“择焉而不精，语焉而不详”造成这种区别的根本原因，是韩愈将“师”提到了与“道”并举的高度关于师与道的关系，韩愈说：古之学者必有师师者，所以传道受业解惑也人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也终不解矣……是故无贵无贱、无长无少，道之所存，师之所存也《韩昌黎文集校注》卷一《师说》，第42页韩愈认为师是道的承担者，其主体职责是“传道、受业、解惑”；而道则是师存在的理由与精神归宿，即所谓“道之所存，师之所存也”。
师与道是合一的 由于师与道的合一性，因此对儒家之道的传承，必须通过随师学习，从而“通其业，成就其道德者”《韩昌黎文集校注》卷二《进士策问十二》，第108页但是，孟子以后，儒家的师道传统已断，韩愈分析地批判了孟子以后的两种师的传统其一是汉代的经师传统韩愈说：由汉氏已来，师道日微，然犹时有授经传业者，及于今，则无闻矣《韩昌黎文集校注》卷二《进士策问十二》，第108页细加体会，韩愈并没有全盘否定汉代的经师传统，至少经师们的“授经传业”使得经典仍得以传承但是韩愈显然在总体上不认同汉代的经师传统，因为经师仅“授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也”《韩昌黎文集校注》卷一《师说》，第43页而一旦失去了对道的担当，只是满足于“习其句读”，不仅使儒家之道淹没于知识的文本形式之中，而且最终仍使得徒具形式的经师传统日益式微在韩愈关于“师”的内涵中，“道”无疑是核心性的内容当核心性的“道”趋于谈化，外在形式的“业”无论怎样凸显，师仍然将不免失其立场，随世浮沉，甚至于“自毁其道以从于邪”《韩昌黎文集校注》卷三《与孟尚书书》，第215页 其二是唐以来的座师传统科举兴起以来，“座主”与“门生”的关系构成了新型的座师传统。
然而，这种源于科举制度下的“座主”与“门生”的关系完全取自于政治利害关系 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，北京三联书店，2001年，第270-273页士大夫之族以师以弟相称者，往往“位卑则足羞，官盛则近谀”《韩昌黎文集校注》卷一《师说》，第43页实与儒家的师道传统不仅相去甚远，甚而可谓南辕北辙韩愈所确认的儒家师道传统，注重的并非是师的社会身份，而是师的精神气质，即能超越政治利益的纠葛、超越社会身份的限制，以“道”自任、进而对整个社会予以关怀的人韩愈强调师与道的统合，不仅着意于从师而学与传承道统这一继承性的一面，其根本性的目的仍是要重建儒家的文化，使现实中的人成长为儒家理想中的人，这是韩愈倡导从师学道的终极目标他认为“圣人之所以为圣，愚人之所以为愚”，就在于前者能“从师而问”，而后者“耻学于师”《韩昌黎文集校注》卷一《师说》，第42、43页因此，从师学道的意义在于通过师的传道、授业、解惑让人学做圣人，建立对现实社会的责任感，从而从根本上与佛教所谓的“治其心，而外天下国家”《韩昌黎文集校注》卷一《原道》，第17页综而论之，韩愈《师说》强调儒家学者传道的意识与精神，希望通过师道运动重建儒学的精神，从这一点上说，恢复师道可以说是韩愈承接与光大道统的重要前提与组成部分。
北宋儒学重建运动兴起时，有学者指出，韩愈之说“深探本元，卓然树立，成一家言其《原道》、《原性》、《师说》等数十篇，皆奥衍宏深，与孟轲、扬雄相表里而佐佑六经云” 宋祁、欧阳修：《新唐书》卷一七六《韩愈传》，中华书局，1975年，第5265页虽然认为韩愈奥衍宏深的思想体现在数十篇文章中，但《原道》、《原性》、《师说》三篇并列应该不是出于不经意地取舍，而是自有其深意的二、以禅为镜的“师说”陈寅恪曾指出，韩愈的道统之说“表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅宗与退之之影响亦大矣哉！” 陈寅恪：《论韩愈》，收入氏著：《金明馆丛稿初编》，北京三联书店，2001年，第321页其实不惟是道统说源于禅宗，韩愈对传承道统中的师的地位与作业方式、传道之师的概念设计、形象勾勒亦借镜于禅宗如果说在思想层面上韩愈倡立道统说是为了证明儒家文化“传授之渊源”，以排斥佛老的宗传谱系 陈寅恪：《论韩愈》，第319页那么如何在现实层面上形成与宗教传播者，即佛僧、道士们的对抗，也是韩愈直面的问题如果没有佛僧与道士们的弘法唱玄，佛老也就失去了宗教传播的主体；同样，儒家文化的传道、授业、解惑之师的缺失也注定儒学的复兴运动的失败。
因此，通过师道的恢复来支撑道统的传承就十分必要了韩愈所处的时代，禅宗获得了巨大的发展，“传教救迷情”的传教宗旨与“以心传心”的传教方法 释静、释筠：《祖堂集》卷二《僧伽难提》，中州古籍出版社，2001年在社会上有很大的影响，尤使禅师们在士人与民间社会中获得了无比尊敬的地位在佛与人之间，禅师作为一个接引者引导因“尘劳”、“情染”而迷失本性的俗世众生走向彼岸这种传递佛法的方式为韩愈倡导师说、强调儒家师道提供了直观的参照韩愈强调“人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也终不解矣”《韩昌黎文集校注》卷一《师说》，第42页解惑终需依赖于师才能完成，这就使师的存在与传承有了强有力的理论依据与现实需要在此基础上，韩愈具体标示出师的作业方式，这便是所谓的“传道、授业、解惑”三者之间具有显见的内在关联与轻重关系，并构成了师的完整的作业方式，此不待赘言只有通过“师”的传道、授业、解惑，才能使世人浸淫于儒家文化，使儒家文化成为社会的主流价值与行为规范除了传承道统中的师的地位与作业方式外，韩愈在传道之师的概念设计上与禅宗亦渊源颇多如上文所言，韩愈将儒家的道视为现实的具体存在，不仅是先天所秉博爱之仁与后天实践合理之义的体现，而且落实为实践者的生活经验，并展开为现实生活方式中完整的文、法、民、位、服、居、食。
因此，儒家的道呈现为全方位的知识、经验与修养，传承儒家之道的师的资格并非来自于年龄、身份等，而来自于是否“闻道”韩愈称：生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之：吾师道也，夫庸知其年之先后生於吾乎？《韩昌黎文集校注》卷一《师说》，第42页师不分贵贱、长少，“道之所存，师之所存” 人能成为师，并不在于年长与否，而在于“闻道”与否这种尊崇儒家之道，在道的面前，人与人平等的观念，实与中唐以后禅宗的精神相通禅宗六祖慧能（638-713）原是不识字的獦獠，初见五祖弘忍时，祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差利？” 释慧能：《坛经校释》，中华书局，1983年佛性不仅无南北身份之差，而且也与文化水准、年龄长幼无关獦獠出身的慧能后在寺院里作杂役，因其悟道而得密授法衣,成为禅宗六祖；在广州法性寺的印宗和尚（627-713），比慧能年长十一岁，“吴郡人也，姓印氏，从师出家精《涅槃》大部……后于广州法性寺讲涅槃经，遇六祖能大师始悟玄理。