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1、梁漱溟对中国哲学的认识与探索论文 作为中国现代史上极具影响力的人物之一，梁漱溟不仅是坐而论道的思想家，还是立而行道的实践家,其一生始终徘徊于“学术”和“政治”之间。“学术”与“政治”的双向进路,确立了他在中国现代史上的独特地位与贡献。他出入佛儒,融摄古今,又糅合中西,构建了中国现代哲学史上第一个哲学体系“新孔学”。通览梁漱溟研究之现状，学界对他的文化哲学、人生哲学、儒佛思想、中西文化观与乡村建设理论的研究，可谓汗牛充栋、难以尽举，但对其中国哲学思想则关注不够，仍有重新审视与深掘之必要。有鉴于此,笔者不掇冒昧,通过研读梁漱溟的学术论著,对其中国哲学思想的大纲节目与基本义旨作一扼要评析,深掘其本意
2、、探寻其精髓并剖判其得失,作为当前中国哲学研究的借鉴。不妥之处,恳请学界专家多多批评指正。 一、中国哲学的研究对象:生命 当代学者李承贵指出：中国传统哲学的研究对象是生命,并以生命现象诠释天地万物。中国现代哲学对传统哲学在以生命为研究对象这一特质上，也达成了共识。1作为现代新儒学的开山祖师，梁漱溟亦概莫能外,将生命作为中国哲学的研究对象。与先贤略有不同,他站在中国哲学本位的立场上,通过中西哲学比较研究来反观中国哲学的研究对象。 梁漱溟认为，中西哲学的研究对象截然不同，并从历史深处寻找理论依据。他说，西方古代哲学“对于自然的、对于静体的一方面特别发达”0-,而中国传统哲学则不然“像这种呆板的静体
3、的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学,作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的一绝非静体的”H442。也就是说,西方古代哲学注重宇宙本体的探索，以客观的静体为研究对象；中国传统哲学则崇尚健动，以动态眼光审视宇宙万物，多是关注生生不息、流动不止的物体一生命,而对客观的静体缺乏兴致。他进而认为，生命不仅是中国哲学的研究对象,还是世界的本原、宇宙的本体“宇宙的本体不是固定的静体，是生命是绵延。 为了彰显中国哲学的生命特质，梁漱溟从中西方人生态度之异加以诠释。在他看来，西方哲学之所以演变成“科学哲学”，根本原因在于其人生态度是面对自然的”“偏于向外的第一路向”0402的，致
4、使哲学与科学具有同样的思维路向。我们知道,作为两种不同的思维方式，哲学与科学在本质上属于两个不同的领域，无论是研究对象，还是研究方法,二者都有着根本区别。如果以西方“科学式”进路作为哲学的发展方向，那么哲学终将丧失自身的独立性,进而模糊哲学与科学等自然学科之间的界限。而中国人自古以来秉持调和、持中的“第二路向”，认为宇宙中一切事物都是相对的、调和的，他们感兴趣的是宇宙的变化流行而非宇宙本体，关注的是天地万物的内在生命而非外在客观。基于此,梁漱溟认为，中西哲学研究对象各不相同：中国哲学多为“人事的研究”，西方哲学多为“自然的研究”。长期以来，西方人以“自然的研究”意欲“向前要求”为宗，因而丰富了
5、物质却丧失了精神：他们“一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神;外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零”。在他看来,若以西方哲学为理论指导与行为规范,人们将无法体认生存意义与生命价值。鉴于西方哲学之偏弊,梁漱溟指出，哲学应以“人事的研究”为主,人的社会关系、人的生存意义与人的终极关怀应当成为哲学研究的核心并贯穿哲学发展的始终。既然以人为研究主体,那么人的生命现象自然成为哲学研究的对象,而这正是中国传统哲学的学理路向。综观其一生,梁漱溟一如既往地认为，哲学应以生命为中心,它的根本任务就在于“调适我们的生命、运转我们的生命、安顿我们的生命”。 作为现代新儒学的开启者，梁漱溟对生命的彰显规约了现代新儒
6、家的精神方向，熊十力、方东美、牟宗三等人均受其影响，认为生命是中国哲学的研究对象。熊十力认为，儒家哲学的根本任务就是深究“生命”之神妙、探寻“生命”之衍变、求索“生命”之本性。4602方东美认为，中国哲学的中心是生命,任何哲学体系都是生命的聚合与释放。127牟宗三认为，中国哲学,从它那通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的生命的学问。 二、中国哲学的研究方法：直觉 既然中国哲学以生命为研究对象，而生命又具有灵动的、感性的特征,那么与此相应的研究方法便是直觉体认。诚如梁漱溟所言：“中国形而上学（哲学）所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一
7、些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的、虚的意味我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味。在他看来，重直觉体悟而轻逻辑推理是中国传统哲学的基本特征,儒、释、道三家均是如此。 在研究方法上,梁漱溟把认识方式分成理智、直觉与感觉三种类型,分别对应西方哲学、中国哲学和印度哲学。略懂一点哲学常识便知，他的观点并不符合东西方哲学的真实情况。梁漱溟之所以如此，乃源于他对中、西、印三方哲学研究对象异质性的独特体认,亦是为其“文化三路向”说提供哲学依据。他认为，理智适宜于研究客观静止的自然界（西方哲学）,感觉适宜于研究人的精神世界（印度哲学）,而要体认作为宇宙本体的生
8、命（中国哲学）,则非理智与感觉所及，只有“本能的直觉”才能顿悟与神契。梁漱溟如是说：“宇宙现象则在生活中之所现,为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必有生活的直觉才行。”“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉;理智与我们的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”H469在他看来,认识的作用不仅能够认识事物的表面现象，而且可以探知事物的内在本真和深层意蕴,而直觉恰恰可以一身兼二用：既可认识事物的表象，又可透视事物的本质。因为中国哲学研究对象是变动不居、流动不止的生命,所以只有采用流动变化的直觉而不是理智的
9、逻辑推理与含糊不清的感觉，才能真正探知生命本体的内涵。然而问题的症结在于：梁漱溟何以独倾直觉而排斥理智与感觉？这与他的学术渊源密切相关。在方法论上,他承续了原始儒家尤其是孟子的理论。我们知道,孟子发挥了孔子“我欲仁,斯仁至矣”的观点，将认识归结为主体的主观体验，即“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣(盂子?尽心上）,从而开创了反省内求的认知方式。至于如何反省内求，梁漱溟认为，只有直觉思维才能体悟,其他方法（如理智与感觉）都是靠不住的。 为了凸显中国哲学思维方式的独特性,梁漱溟甚至将直觉与理智两种方法对立起来：“在直觉、情感作用盛的时候,理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二
10、者很有相违的倾向。”2455也就是说,作为两种不同的研究方法,直觉与理智不可同时使用，要么运用直觉思维,要么采取理智方法。既然直觉与理智不能兼得，那么我们如何取舍？梁漱溟选择了前者：“其实我们生活中处处受直觉的支配,实在说不上来为什么的。你一笑、一哭,都有一个为什么都有一个用处吗？这都是随感而应的直觉而已。”0461不难发现,他充分肯定了直觉而否定了理智，从而成为中国现代哲学史上“第一个倡导直觉说最有力量的人。不止于此,梁漱溟还指出，运用直觉思维构建现代哲学之前必须厘清直觉独特的逻辑结构：“直觉也只能认识那些观念而已,他并不会演出那些道理来,这盖必有其特殊逻辑,才能讲明以前所成的玄学而可以继续
11、研究我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已,苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值,则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。 细细品味梁漱溟的直觉方法论,我们可以发现,他对中国哲学方法论的诠释学理上不够圆通，更不符合传统哲学的真实面貌。先秦以来，中国哲学的研究方法即呈现出重直觉而轻理智的特征，这是不争的事实,但并非因此而完全否定理智的作用。因为在认知过程中，直觉与理智几乎同时产生作用，二者作用的界限与范围极其模糊，不可截然二分,更不能对立起来。公所众知，认识是感性与理性相互激荡、相即相入、彼此耦合的结果。这一现象在中国古代哲学文本中俯拾皆是、不胜枚举。由此看来,梁
12、漱溟的直觉认识论带有较强的主观臆断性，把纷繁复杂的认识过程处理得过于简单。但难能可贵的是，梁漱溟在对直觉思维一往情深的同时，亦清醒地认识到它存在的缺陷：“科学的方法所得到的是知识,玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。这里所说的科学的方法”是他坚决否定的理智,而玄学的方法”乃是他所倡导的直觉。也就是说,理智才能体认事物的本真内涵,直觉认识的结果是极不可靠的，只是一些主观的观念与意见。由此看来,在研究方法上,梁漱溟一会儿推崇直觉否定理智，一会儿又高扬理智揭示直觉的不足,其观点存在明显的前后矛盾、相互抵牾之处。为什么梁漱溟的方法论存在这样明显的问题？在笔者看来,梁漱溟方法论的矛盾
13、与抵牾深刻地折射出在特定历史条件下，国人对中国文化与哲学自我迷恋又深感迷惘的复杂心态。平心而论，虽然梁漱溟对中国哲学方法论的理解不够精确，但他对直觉思维的执着探究有助于我们揭橥人类认识方法的丰富内容与多种机制,为当前中国哲学研究的深入开展提供了方法论的理论课题。 三、中国哲学的内在本质：调和与理性 中国哲学以内在生命为研究对象，以直觉思维为研究方法,它的内在本质又是什么？通过历史的省察与逻辑的分析,梁漱溟将中国哲学的内在本质概括为调和与理性。 1.调和 在独创的“文化三路向”理论中，梁漱溟认为，调和是中国文化与哲学的基本精神。他说,在中国先贤那里,宇宙没有那种绝对的、单一的、极端的、一偏的、不
14、调和的事物，即使有这些东西，也一定是隐而不显的。一切显现出来的东西都是相对的、成双的、中庸的、平衡的、调和的。他进而认为，“一切的存在,都是如此”0445。当然，梁漱溟所说的调和主要是针对变化而言的。换言之,所谓调和，不是看着客观的呆静的宇宙,而是唯实所变、气化流行的动态世界。在他看来，所谓“变化”就是由调和到不调和，或由不调和到调和，调和与不调和不能截然分开,二者相互融合,共同促进了宇宙的生成与衍变。 为了详尽论证中国哲学的调和特征，梁漱溟从历史深处寻找原始依据与理论来源。其一，易卦的调和性。梁漱溟认为，易的每一个卦都是表示一个不调和，用这些不调和的卦来表示宇宙万物中所有的不调和。在这一论点
15、上,他极赞同周易折中的解释：“一爻有一爻之中：如初九潜龙勿用，就是潜而勿用为中；九二见龙在田利见大人，就以见为中；九三君子终日乾乾，就以乾惕为中；九四或跃在渊,就以或跃为中；卦有才有时有位不同，圣人使之无不和乎中。0447这里所说的“中”即调和折中的意思。质言之易经的根本主旨即是说调和就好,极端或偏向一边就要失败。其二，中国先哲对调和的阐发。梁漱溟认为，孔子所谓“一以贯之”（论语?里仁）就是对中国哲学调和性的最佳诠释。他进而申论：“孔子的话没有一句不是说这个的，始终只是这一个意思，并无别的好多意思。”不仅孔子如此,梁漱溟甚至断言中国先哲大都如此：“大概凡是一个有系统思想的人都只有（这）一个意思
16、，若不只一个,必是他的思想尚无系统，尚未到家。”0447 正是基于对中国哲学调和性的独特体认，在文化观上梁漱溟主张中西文化调和论。他一方面认同儒家传统，以复兴儒家道统为己任;另一方面适应现代思潮,走中西融合之路。详而言之:在对待传统文化上,反对新文化派的过激行为，主张“返本开新”;在对待西方文化上,反对封建守旧势力的排外心态,主张中体西用”在理论展开方略上，以中国哲学为本,尝试“援西学入儒”，肯定西方的科学技术与民王制度。 2.理性 在中国传统哲学研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名词之一东西文化及其哲学、乡村建设理论、中国一理性之国中国文化要义与人心与人生等一系列专著均有论述。然何为“理性”？他却未给予完备的定义，只认为所谓“理性者
