《有我之境”与“无我之境》由会员分享，可在线阅读，更多相关《有我之境”与“无我之境（7页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、王国维“有我之境”与“无我之境”新论作者：柯汉琳提要 本文从中国古代哲学关于宇宙、人生“有”“无”境界的学说和“以我观物”、“以物观物”的本义入手，对王国维的两种境界说作出新的解释，认为“有我之境”乃超越“小我”之儒家境界，“无我之境”乃超越“大我”之道家境界。“以我观物”是以一已之情观物，仍末忘我，“以物观物”是以万物之理观物，即以“道心”观物，是为忘我大达，高于前者，因而，“无我之境”高于“有我之境。王氏推举“无我之境”，实为道家“贵无”思想的影响。 一王国维在人间词话中把艺术境界分为“有我之境”与“无我之境”两种，并作了简略说明，他说：有有我之境，有无我之境。泪眼问花花不语，乱红飞过秋千
2、过“。“可堪孤馆春寒，杜鹃声里斜阳暮”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波淡淡起，白鸟悠悠下。“无我之境也，有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者多，然未始不能写无我之境。此在豪杰之士能自树立耳。又说：无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美一宏壮也。由于王氏的解释过于简略，后人的理解也颇多歧义。首先是关于这两种境界的划分，有人赞成，有人反对或怀疑。赞成者对于何为“有我之境”，何为“无我之境”，也众说纷纭，归纳起来大体有以下几种观点：第一种可谓“情景说”。即从情与景的关系特点上解释。这种观点认为
3、，“有我之境”以情为主，多半是情语。“无我之境”以景为主，大体是景语，前者感情强烈，后者感情冲淡；或前者感情外露，后者感情内蕴，因此，前者是“显我”，后者是“隐我”。第二种可谓“心物说”。即从心与物的不同关系上解释。这种观点认为，两种境界实是心与物结合的两种不同形态，前者是物的“人化”，后者是人的“物化”。“心”指感情，所以“人化”即感情化，“物化”即感情自然而然流露于物的如实描写中。第三种可谓“移情说”。即认为两种境界的共同点是移情作用的表现，但前者主体色彩浓厚，后者主体色彩相对淡薄；前者对象受到改造痕迹明显，后者则外射于对象的主体内容与自身意蕴和谐融合。第四种可谓“利害关系说”。即从主体与
4、客体之间是否存在着利害关系的角度解释。这种观点一般都根据王国维所受叔本华“意志论”的影响来理解的，认为“有我之境指当吾人存有“我”之意志，因而与外物有某种相对立之利害关系时之境界，“无我之境”即吾人与外物无相对立之利害关系的境界；或说，“有我之境”即诗人看到了与自己无利害关系的景物，为之激动而把自己的感情移加到景物上去，“无我之境”是诗人超越了对象所表现的意义，排除其对人的利害关系，纯粹以直观感觉去领略对象的形式美。此外，还有的认为，“有我之境”是“以情观物”，“无我之境”是“情以物兴”“心随物以宛转”；有的认为，前者主体的情感活动是“主动”的，后者主体的情感活动是“被动”的；前者主体的心境是
5、“主观”的，后者主体的心境是“客观，”的。等等。但也有的学者对王国维两种境界的划分和概念的使用持怀疑和不赞成的看法。例如，朱光潜先生在诗论中就曾说，“有我之境”是移情作用的结果，移情作用是凝神注视，物我两忘，即叔本华的“消失自我”，所以“有我之境”实是“无我之境”，应称为“忘我之境”，而“无我之境”是“诗人在冷静中所回味出来的妙境”，“没有经过移情作用”，所以实是“有我之境”。朱先生把王氏两种境界倒过来解释，自然也就认为王氏用“有我之境”与“无我之境”两个概念不当，主张用“超物之境”与“同物之境”代替之。他特别指出，诗在任何境界中都必须有我，所以，“无我”之说不成立。 黄海章先生虽然对“有我之
6、境，和“无我之境”作了解释，认为前者感情表现直接，所写之物“鲜明地人情化”，后者是“我和自然融合为一”，作者感情不直接表现。但黄先生接着说，“无我之境”其实还是“有我之境”，“强分为二，是矛盾自陷的”.，对“无我之境”持否定意见的人还并非个别，如有人说，既然要写诗，怎么能“无我”?“无我之境”是一种“理论的谬误”，“有明显的错误”。有人质间：“何者为无我之境?以物观物的写作方法是否存在?”意即不存在着“以物观物”的写作方法，因而也无所谓“无我之境”。在王国维两种境界说的研究文章中，我们还可以发现，许多学者完全用康德叔本华的理论来解释。例如，有论著指出，王氏两种境界说“完全来源于叔本华的抒情诗理
7、论”;“叔本华认为：“在抒情诗中诗人仅仅鲜明地意识到他自己的心理状态并且描写它。主观的心情，意志的影响，把它的色彩染上所见的环境。这就是王国维所说的有我之境，物皆著我之色彩，仍然是用移情作用来解释境界的产生。叔本华还认为抒情诗可以表现诗人心如明镜，无动于衷这种宁静的观照，这就能够唤起一种幻觉，仿佛只有物而没有我存在，物与我就完全溶合为一体。这就是王国维所说的无我之境，不知何者为我，何者为物。”对于上述种种观点，笔者颇感有不少问题值得商榷。例如，王国维两种境界的区分是否不当或自相矛盾?两种境界的区别是否仅仅是情与景的不同融合状态?是否是情感的浓淡、显露的区别?是否在于一以情观物、一情随物迁?或是
8、否以有无利害关系即可说尽?两种境界能否凭叔本华的诗歌理论即可完全说明之?等等。我以为，我们对王国维两种境界说仍然存在着一些误解，而问题的全部症结就在于尚未准确把握住王氏美学的真正哲学底蕴和渊源。 二研究王国维两种境界说以至整个美学思想，一个重要前提，就是要客观地把握其美学思想的文化渊源。不错，王国维的美学思想受康德、叔本华的影响很深，他不少具体观点就直接搬用了康德、叔本华的理论，如艺术的无利害性质，悲剧起于欲望，等等;两种境界说与叔本华诗歌理论的密切关系也不容否认，有的学者从叔本华的诗歌理论中找出相类的观点来注释王氏的两种境界说，也不无道理.但是，如果据此认定王氏的两种境界说“完全来源于叔本华
9、的抒情诗理论”，那就未免以偏概全了。不要忘记，王国维既是康德、叔本华美学思想的崇拜者，更是一位中国传统文化根子很深的学者，他的根在中国，他身上的血脉主要是中国学术文化之血脉。王国维一生所受的教育主要是中国传统文化的教育，他不但对中国史学的研究卓有成就，而且对中国哲学、艺术史均有独特的研究和造诣;在苏州和南通师范学堂教习时，他还专门讲授过哲学，足见其对中西哲学均有深入的了解。所以，考察王国维的美学思想时，绝不能只看到康德、叔本华的影响，还应充分看到中国传统哲学的熏陶。加拿大华裔学者叶嘉莹女士曾指出：“人间词话一书之成就，其特点本来就在于虽受西方理论之影响却不被西方理论所拘限，只不过是择取西方某些
10、可以适用的概念来做为诠释中国传统诗词和说明自己见解的一项工具而已。所以要想深入探讨人间词话的境界说，便需要对中国传统的诗说也具有相当的了解。”此说虽有一定道理，但在我看来，仅仅注意到中国传统诗论还不够，要真正深入理解人间词话，尤其是其中两种境界的学说，还必须对中国传统哲学有相当的了解，因为王氏的两种境界虽是诗词美学的境界，又远不止是诗词美学境界，它本来就是中国古代文化中的两种哲学境界。王国维“有我之境”与“无我之境”的源头是中国哲学古老的“有”“无”之说。“有无”概念最早见之老子的道德经：“天下万物生于有，有生于无”。老子的“有”、“无”概念本是宇宙哲学的范畴，但后来对整个中国古代文化发生了极
11、其广泛的影响，包括对诗词美学的影响。当然，从宇宙哲学到诗词审美，其中有个逻辑过程。在先秦诸子学说中，都涉及“有”、“无”间题，但最初皆用以说明宇宙本体。一般说，道家以“无”为宇宙本体，儒家以“有”为宇宙本体。但后来儒道均 以有无的宇宙本体观推及人生，从而形成了两种人生境界即精神境界的观念。儒家“崇有”，强调“有我”境界;道家包括玄学家及后来的禅宗则“贵无”，强调 “无我”境界；“万物皆备于我矣”(孟子)“视 天下无一物非我”(张载)；“仁者以天地万物为一体，莫非己也”(程颢)等，皆为“有我”境界;“圣人之情，应物而无累于物也”(王弼)、“应无所住而生 其心”(金钢经)等，皆为“无我”境界。两种
12、境界共通之处均建立于天人合一、物我同体的“宇宙人生观”的基础之上，但儒家还是强调“我”是一个 “有”的存在，“我”作为万物一分子与万物、他人共在并息息相通，所以应视人犹己，视天下为一家，他人之苦乐即己之苦乐，这便是“仁者”精神境界。可见， 儒家的“有我”是超越了自私的我，即变小我为大我。这种境界强调的是义务和责任，是一种积极的参与意识。道家强调的是“无”为本，主张“以无为心”，或称“无心”，“无心”便是“无我”。但其实“无心”也是一种“心”，即“道心”。它认为，以道心待物，不仅超越了小我，而且超越了大我，所以能与万物真正消除区别，达到彻底的物我同一而进入自由境界，这就是“无我”境界。禅宗讲人生
13、三境界，也崇尚“无我”，它认为，人生第一种境界是以自我为中心的自私境界，即小我境界; 第二种境界是将小我融于宇宙之中与万物合一，个人是宇宙一部分，又是宇宙之全体，所以能视人如己，爱人如同爱我，即大我境界(同儒家“有我”境界)；但最 高境界即第三种境界是“无我”，或曰“真我”，既超越小我，又超越大我，是物我对立全部消失、真正解脱的自由境界。最后这种境界与道家的“无我”境界同 一。王国维的“有我之境”与“无我之境”说的根子其实不是叔本华，而是上述中国传统哲学中这两种精神境界。当然，儒、道的“有我”与“无我”境界作为人生境界都不能直接当作审美境界，但应看到，这两种境界与审美境界相通，美学界多肯定道家
14、“无”的境界与审美境界相通，如就认为它是一种“准审美”或干脆称为“审美境界”。这是有道理的，因为道家这种境界与审美的“无利害关系”、“自由”特征是吻合的。但我以为，儒家的“有我”其实已超越了私我，因而也具有一定审美意义，更何况审美境界也决非与功利完全绝缘，与道德境界完全无沾无碍。在我看来，王国维把儒道两种人生境界改造为审美境界都是有其逻辑的根据的。弄清上述哲学渊源，才能更好把握王国维两种境界的意义。王国维两种境界说中还有两个重要概念，即“以我观物”和“以物观物”。弄清这两个概念，对于理解王氏两种境界说的真谛同样具有关键性意义。“以我观物”与“以物观物”，在中国传统哲学中，本乃是两种“体物”的方
15、法，与“析物”相对，应属于直觉方法。中国古代哲学认为，通过“观物”(直 觉)可知宇宙之“大理”。但不等于说凡“观物”都能达到这种境界，观物是有不同层次的，荀子分为两个层次，他说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”11 以感官观物，这是一个低级层次，因感官没有“思”的功能，不能获得真知，即不能达于大理。以心观物，这是一个高级层次，因心能“思”，所以能获真知而大 达，即所谓“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。12 这里虽没有“以我观物”与“以物观物”的说法，但却与后人提出“以我观物”与“以物观物”的概念并作为“观物”的两个不同
16、层次的理论存在着内在的逻辑联 系。北宋的邵雍正是在这个基础上并吸收了道家思想(后面再阐述)把观物的方法分为三个层次，进而提出“以我观物”与“以物观物”的。他说： 夫所以谓之观物者，非以目观之也;非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。13邵雍认为观物有以目观、以心观、以理观三个层次，但以心观和以理观才算得上真正的观物，然而他又认为这两种观物方法也有深浅之别，观之以心，不免失 之于“有我”，即局限于一己之见;观之以理，即以天下普遍之理体验万物，便能跳出“有我(一己)之局限而获“天下之真知”。这种所谓“观之以理”的观物 方法，他称为“以物观物”，也称为“反观”，与“以我观物”不同：夫鉴之所以为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然，鉴之能不隐
