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1、自然情感与道德原则的双向涵盖的论文在儒家看来，每个人从出生到老死都生活在父母兄弟姐妹、亲戚邻里朋友、上下君臣等人际交往之中，施与、感受着亲慈子孝、兄友弟恭、近邻知己、君惠臣忠的和乐融融的情意。人的世界在现实生活中本质上是一个自然情感的世界，特别是在传统中国血缘社会中，血缘亲情充盈于人的所有现实生活之中，构成传统中国人日常生活的本原，这一本原的直接表现是父母子女间慈爱孝悌的自然情感。孔子用“仁”来描述人的自然情感，也用仁来规导人的自然情感。在孔子和后来的儒家思想中，仁是人与生俱来的自然情感，也是普遍存在的道德本体，生化、流行在宇宙之间，参与天地之化育，显用于百姓日用之间。一、孝悌也者，其为仁之本
2、与儒家之仁的自然本源作为儒家伦理思想核心的“仁”，无论在儒家思想中还是在传统中国社会中都是不容置疑的最高的道德原则和规范。对早期的五常，孔子在继承的同时加以改造，用仁统合亲慈孝悌，确定了儒家仁的基本内涵爱人。这里有必要说明的是，我们所说的仁的基本内涵是为方便我们今人的理解而概括出来的，在孔子那里尽管仁字出现百余次，但并没有给仁以概念性的定义，只是依对象、情景的不同，在现实生活中“能近取譬”地揭示仁的不同内涵；在孔子那里，仁就是人的情感与道德、现实与理想、凡俗与超越。仁源于人的家庭内部父母与子女及子女之间慈爱孝悌的自然情感，是人的亲爱之情的自然而合理的显现。论语首篇即云：“孝悌也者，其为仁之本与
3、！”揭示出仁的根本孝悌。人来到这个世上，最先感受到的是父母的爱，自然也回报父母以爱，“孝”就是子女对父母生而具有的自然之情，是人所有情感的基础与起点。因为“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”(孟子离娄上)。慈爱孝悌自然情感是人之为人的根本，孟子对此揭示得非常清楚：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”(同上)。“事亲”、“从兄”是孝悌的具体行为，其行为的发生是父慈子孝兄友弟恭的亲爱之情的自然流露。人的这种自然情感不同于动物性的自然情感，动物如虎狼虽亦有“仁爱”之性，但只是动物本能，不能外推与超越，而儒家从人的自然情感中升华出来的仁，不仅可以外推为“爱人”即爱
4、一切人，更可以超越人的界域做到“爱物”，此即孔子所谓“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”(论语学而)。从爱亲到爱众、爱物，从自然亲情扩而为人类、宇宙的普遍伦理，传统中国社会的人伦之道自然而温情地建立起来。“仁也者，人也。合而言之，道也”(孟子尽心下)。儒家将“仁”的观念上升到本体的高度，将“仁”看作是人之所以为人、成人以至爱人、立人、达人的必然途径。这样的仁兼具自然性、社会性与超越性，既是抽象的理念、原则与规范的知性体系，又是心性情欲的感性活动，这样的仁先天地内在于人心之中，“君子所性，仁义礼智根于心”(孟子尽心上)，自然随人及人心的活动而显现，仁的发用流行若“火之始燃”、“泉之始达”
5、自然而然。朱熹注论语的“人未有自致者也，必也亲丧乎”！(论语子张)将此意表述得真诚透彻：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自己者”(四书章句集注子张)。“人之真情所不能自己”即是真情充溢自然而然地流露，所谓的“致”“尽其极”即是把自然情感尽情流露，亦可以理解为“致良知”，即把“不学而知”的爱亲敬长之“良知”扩充发用出去。这样的“良知”是人生而具有的天然属性，其发用则是仁义礼智之德。在日常生活中表现为父母对子女的慈爱，子女对父母的孝顺，兄弟姐妹间的友悌，概言之都是仁。儒家把人的日常生活建立在人的感性亲情上，无论居家、出仕、劳作谋生、与朋友交往，还是为学求道、闲暇娱乐，都以是否实现、满足家庭亲人的物
6、质与情感的需要为立足点和出发点。成家立业、养家糊口、阖家欢乐、光宗耀祖是传统中国人的责任和义务，也是日常生活的主要内容。一个人，如果不孝敬父母，不友爱兄弟姐妹，无论其多么富有、多么有地位，或所言所行多么有理由，也会为世人所不齿，因为他背离了人的天然情感和基本伦常。论语阳货中孔子与弟子宰我讨论“三年之丧”的对话形象地说明了这个问题。在孔子的心目中，三年之丧是儿女报答父母养育之恩的一种形式，但不能仅仅当作一种形式，而必须以发自内心的真情实感为本原，这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，其行才能合于礼。仁心不动，礼就失去了根据，变成
7、一纸虚文。既然是虚文，当然就可以内涵随意改动。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”。在孔子看来，仁源于孝悌亲情，这种孝悌亲情是人源自内心的自然情感，一种“不安”、“不忍”、“不容己”的心理情感。如果一个人没有对自己亲人的“不安”、“不忍”之心与情，很难有对他人他物的真情实感，没有情感的人生不免陷入冷漠孤寂的境地，没有生机和乐趣。只有“人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱”(朱文公文集答余方书)的人和人生才是充满温情爱意、喜乐幸福的人生。如此幸福的人生还不是儒家理想人生的全部。儒家理想的人生中还包括人与自然关系的融洽。对人与自然的关系，
8、从孔子开始的儒家认为：人与自然之间有密切的、甚至是相生相长、相依共存的关系。周易序卦传从生成论的角度对自然和人的关系进行了描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”天地、万物、男女、夫妇、父子直至人的社会秩序的建立，是一个自然生成的过程，这个过程的源头是自然的天。礼记郊特牲说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里所说的“上帝”只是沿用殷周以来的用法，其意义已不再是人格神，而是生长万物的自然界，是万物之“本”。天地自然界是万物之本，归根到底也是人之本。“天之生物也，
9、使之一本”(孟子滕文公上)，这所谓“一本”，在人则天地自然为之本，在自然则人为之本。人与自然的互本、同源、同构，甚至是“同体”的关系，使人心与万物相感通而连为一体，为儒家的仁爱推致于自然找到了无可辩驳的天然依据。由“仁民”而“爱物”是一个不由己的“仁”的自然扩展推衍。王阳明的大学问对此有经典性的表述，对一体之仁在遇到不同的对象时的差异用微妙的措词作出了明显的区分：孺子之入井怵惕恻隐之心；鸟兽之哀鸣觳觫不忍之心；草木之摧折悯恤之心；瓦石之毁坏顾惜之心。这四种不同的“心”，皆由同一个“仁”所发，看似不可理喻，实则是儒家“爱有差等”的具体体现。“亲亲”而“仁民”而“爱物”，这是儒家仁爱的差序，即“爱
10、有差等”。“爱有差等”是人情之自然，“差等”并不意味着仁爱缺乏普遍性，只具有局限性。仁的普遍性在于一切生命自然情感的相通性与道德情感的通约性。人首先是自然情感的存在，人高于自然界其他物种存在之处就在于人能从自然情感中引发出道德情感并施之于万物，也就是仁的扩充、发用。仁的存在与发用都是整体的仁的发用，仁的发用在理论上也应该是无有差别的发用。但现实生活中却不尽然，甚至出现悖论。问题不在仁而在情，在人的自然情感。仁虽源于人的自然情感，但不等于人的自然情感，人的自然情感常常有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲种种表现，即使在仁正在发用的过程中，自然情感仍然有其自己的表现方式，就像奔腾不息的江河之水，沿着固定的
11、河道向下流是水的自然属性，肆意奔腾也是水的自然属性，所以，不存在没有支流和分岔的河流。在现实的人的生活中也不存在纯粹的无差别的仁爱，仁源于人的自然情感中向善的方面，并试图把自然情感中的其他肆意任情的方面也引导到向善的路上来，但总有一些自然情感想自由自在不受仁的制约。认识到此点的儒家一方面承认人的自然情感的客观存在并切近现实提出“爱有差等”的原则，以满足人的自然情感的需要；另一方面，则努力发掘人的超越性的属性，并用仁来规约人的自然情感，提升人的意义与价值。二、义以为质，礼以行之礼义对仁的节制人的现实生活是以自然情感为基础的生活并不等于说人的现实生活就是完完全全的自然情感的生活，人的群体性或说社会
12、性特点决定了人在现实生活中必须对自然情感有所选择、有所控制，这种选择、控制的能力和标准不是别的，也是仁。儒家承认人人都有七情六欲，但人不能任情而为，要以理性约束、节制自然之情，使自然情感能够合适恰当地得以表达，这是对社会人的基本要求，也是最高要求，故而孔子有“唯仁者能好人，能恶人”(论语里仁)的判语，在儒家看来仁就是一种道德原则。作为人评判人的道德原则，仁是宽泛的又是严谨的，其严谨表现在孔子不轻易许人以仁，其宽泛则表现在不仅对乡野愚夫愚妇小儿顽童的纯真情感、质朴言行都誉为仁，甚至对违礼的管仲亦赞其仁。这看似矛盾的两极为何共存于儒家的仁中？道理很简单，儒家的仁始于人的最原始、最真实的爱亲之情，发
13、用扩展为仁民爱物的普遍伦理，仁要求人必以仁爱之心待人待物。如管仲虽有违礼之行，但他相桓公，霸诸侯，不以兵车，使生民免遭战乱之苦，可谓仁之大矣；凡人俗世的日用常行中，言语行动时考虑他人的感受，能以同情之心待人待物，也是仁。在现实的人的生活中，人“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(论语里仁)。更有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(论语卫灵公)，成就了儒家仁的最高境界。仁伴随人的始终，“仁如一团元气，化育流行，无一息之间断”(朱子语类卷101)。人的起居饮食，劳作生息，乃至生老病死都有仁在其中引导人在人伦达道上行进，使人成为通情达理的人。通情达理是传统中国人对人的良好的评价，是对一个
14、人的高度认可。所谓的通情达理就是通晓人之常情并能依常情的属性、需要恰当适宜地表达出来。儒家认为仁既然是以自然血缘情感为基础的，就不可避免地具有自然而然的趋向性，如“好之欲之生，恶之欲之死”之类。为防止仁中自然之情自然无节的发动，从孔子开始即提出了以礼节仁、以义规定仁的方法。孔子主张仁要以礼为节，论语颜渊说：“克己复礼为仁”，即以“复礼”为标准。这是孔子对仁的实践性的限定，是仁在实践层面的落实，也是对礼的内涵的扩充。韩非子外储说右上篇中的故事生动地说明仁需礼节的必要性：“季孙相鲁，子路为郈令。鲁以五月起众为长沟。当此之时，子路以其私秩粟为浆饭，要作沟者于五父之衢而餐之。孔子闻之，使子贡往覆其饭，
15、击毁其器，曰：鲁君有民，子奚为乃餐之？子路怫然怒，攘肱而入，请曰：夫子疾由之为仁义乎？所学于夫子者，仁义也。仁义者，与天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民，其不可，何也？孔子曰：由之野也！女故如是之不知礼也？夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎？”这则故事虽出自法家之手，但应说并不违背儒家仁与礼的观点。在儒家思想中，仁与礼是一对密切关联的观念，也是一对在理论与实践中共同完善的道德境界与原则。如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。孔子将礼比喻为人(仁)出入房屋所
16、必经的正道，“谁能出不由户？何莫由斯道也？”(论语雍也)“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门也”(孟子万章下)。以义为路、以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。一个人，除非自甘堕落做见不得人的“穿窬”者，否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。只有经过礼这道门，才能使仁中的自然情感得以“文”化，使之符合社会秩序的普遍要求，才能“成仁”，进而“成人”。论语宪问篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”智、不欲、勇、艺都是人的良好的素质，但仅有这些素质还不算作“成人”，要“成人”还必须“文之以礼乐”。论语泰伯篇的一段话表达了同样的意思，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，
