《论《文心雕龙》言文观的诗学转换【古代文学论文】》由会员分享，可在线阅读，更多相关《论《文心雕龙》言文观的诗学转换【古代文学论文】（7页珍藏版）》请在金锄头文库上搜索。
1、古代文学论文-论文心雕龙言文观的诗学转换【内容提要】刘勰继承了先秦以来的儒家言文观，并对传统的言文观作了新的解释，使之走向了纯粹的诗学。在对语言的宏观观照中，刘勰开辟了文人现实功利之外的新的精神家园;在对语言外在修饰的探讨中，刘勰树立了文章语言的新标准;在语言文采形成产生的阐释中，刘勰肯定了文采和风格的独特审美性。刘勰言文观的诗学转换有着多方面的重要意义。 【关键词】 言文观；诗学转换 所谓言文观，是指中国文论中关于语言和语言修饰的思想观念。由于文学是语言的艺术，语言和语言修饰的议题在文论中占有重要的位置。中国有关语言与语言修饰的思想在先秦就已经开始讨论，其中儒家提出了很多正面肯定语言以及语言
2、需要文饰的思想观念，对后世产生了深远影响。由于先秦文学理论包容在先秦文化之中，故先秦言文观也和政治、伦理道德、哲学等各种思想掺杂在一起，不可避免受到它们的影响。刘勰在文心雕龙里继承了先秦以来的儒家言文观，但魏晋六朝时期，人的觉醒带来文的自觉，“审美意识大发扬”，1诗学开始从哲学、政治学、历史学等等之中独立出来，这一时期涌现出了很多纯粹的文艺思想和著作，基于这种转变，文艺思想家们开始对传统的文艺观进行新的改造，所以刘勰顺应时代要求，也对传统的言文观作了新的解释，使之走向了纯粹的诗学。 一、 言立文明 原篇开篇： 文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川
3、焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才;为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。 淮南子原道训高诱注云：“原，本也”，原道即是本于道，文心雕龙序志篇：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经。”刘勰原道，对道是什么没有什么具体描述及讨论，刘勰原道阐述的重点是“文”的内涵及其对人的意义。 “心生而言立，言立而文明”，“文明”，詹锳注为“文章显明”，2如果理解为现代汉语的用语言文字组合而成的文章，那么，这个意思显得狭隘了，这里的“文”比现代汉语的“文章”之意更丰富，范围更广一些。说文解字注：“文，错画也，象交文”
4、，苏宝荣解释说：“文本花纹之纹”。3由此看出，古代论“文”强调“文”的外在可感性，言立文明之意指有了语言，人就具有了自己独有的外在之文，形象就显明起来。语言作为人之文的思想诞生于先秦，国语晋语中说：“言，身之文也，”明确将语言作为人的外在之文。言何以成为身之文呢?(1)言是心的表现，吕氏春秋淫辞曰：“凡言，以渝心也”，扬雄法言问神曰：“言，心声也”。语言文字的可听可见使人可以表达交流，借以展现和认识无形的内心世界。(2)语言区分了人与天地万物，是人之所以成为人的依据。“人之所以为人者，言也，人而不能言，何以为人?”。言立文明的过程是人证明自己存在的过程。没有了语言，人就没有了自己独有的文，这样
5、人会泯灭于万物之中。刘勰认为，言立文明是一种自然之道，同人之生老病死、天地四时循环一样，无可更改，无法避免。 言立而文明，语言对人的意义非常重大，从社会整体角度观照个人，个人的存在是以语言为依据的，没有言说，个人的存在就无声无息，所以立言成为先秦以来所有文人的追求，先秦诸子“各着书言治乱之事，以干世主”(史记孟荀列传)，儒家“立言”成为三不朽之一，曹丕更是把文章作为“经国之大业，不朽之盛事”(典论论文)。语言成为文人们实现人生价值的途径和标志，成为人生追求的路向标。 先秦时期，诸子立言多为立言见用，改变生活际遇，所立之言五花八门，天文地理、兵法权术无所不包。两汉时期独尊儒术，道德修养与社会治理
6、成为文人立言的主要内容。“是以君子居乱世，则合道德，采微善，绝纤恶，修父子之理，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隐之则为道，布之则为文”(新语慎微)。“或以杼下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝。雍容揄扬，着于后嗣，抑亦雅颂之亚也”(班固两都赋序)。两汉立言，带有浓厚的道德教化和代圣贤立言色彩。 刘勰立言突破了道德修养和代圣贤立言的限制。“日月叠壁，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形”，“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙;草木贲华，无待锦匠之奇”;更有“林籁结响，调如竽瑟;泉石激韵，和若球锽”。在天地自然之大美面前，人心所感岂会只限于修身齐家?“献岁发春，悦豫
7、之情畅;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高气清，阴沉之志远;霰雪无垠，矜肃之虑深。”在这种“情以物迁，辞以情发”之中，以礼节情，以道制欲用武之地何在?在这样的视野中，人由心灵感受而来的言说必然超越儒家狭小的园囿。这样，刘勰把无功利的审美与抒发纳入立言之中，立言不只是只有在现实功利中才能找到位置，在现实功利之外还有另一番天地可以让人寄情托志。“傲岸泉石，咀嚼文义。文果载心，余心有寄”(文心雕龙序志)!“于是文学不再仅仅当作政教的工具和附庸，它本身的审美作用被充分肯定”，4成为人可以自由畅游的精神家园。后世作者之中多有以文学自傲之人，“若夫刿心于山水风月之场，雕龙于文章之囿，此我辈羁穷酸寒无聊不平之音也;
8、诗人文士挟其所乐，足以敌王公大人之所乐不啻也，犹将愈之”(杨万里石湖先生大资参政范公文正集序)。“余之诗，余之诗耳。穷居而野处，用是陶写寂寞，则可;必欲其步武作者，以钓能诗声，不惟不可，亦不敢”(姜夔白石道人诗集自叙)!文人立言，有了笑傲俗世的新天地。 二、 言文行远 “言之无文，行而不远”(左传襄公二十五年)，孔子提倡的言而有文成为儒家对语言的重要标准，对后世文人影响深远。“文”谓文饰，是指外在修饰，但自老子、孔子以来就有对语言外在修饰的反感与厌恶，如老子“信言不美，美言不信”，表示出对“美言”的不信任。“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”“巧言令色，鲜矣仁!”孔子对花言巧语一再表示
9、反感，商君书说：“说者成伍，烦言饰词而无实用。”美言、巧言、烦言饰辞皆是修饰之语，而百家都不认同这种文饰，看来孔子提倡的言之文，我们不能仅简单理解为含糊的修饰之语，它有自己特定的含义。先秦的各种历史记载及文章书籍中涉及“言”的讨论并不是指文章的写作，而是指说话的行为。考察“言”字，说文解字曰：“直言曰言”，是指口头说话的行为。当然，能够进入人们讨论视野的也不是所有的言语行为，从“行而不远”来看，私下场合的传播非常有限，只有在大场面的讲话才能产生重大影响，所以人们讨论的是重大场合如祭祀、外交等等之中的言说行为，孔子认为这些场合中的语言需要“文”。结合孔子所标举的礼乐文化来看，孔子提倡的言要有文，
10、应包含这些要求：一是言语符合礼仪规范，“非礼勿言”，礼仪规范在当时是高尚文明的行为，符合礼仪规范的语言突显着优良的教育，所谓“出辞气，斯远鄙倍”(论语泰伯)。二是言语能充分表达自己的意愿，“言以足志，文以足言”(左传襄公二十五年)，修饰语言的目的不是炫耀知识和语言技巧，而是有效地充分表达。“辞，达而已矣”(论语卫灵公)。三是言说要有针对性，要做到名正，这样就会言顺，就会事成。由此看来，孔子提倡言而有文针对的是各种正规场合之中的口头言说，主要不是从美学角度考虑的，他更多考虑到为实际的社交政治服务。只有语言符合礼仪规范，能有效表达，具有针对性才能在社交政治中无往不利，否则就会“行而不远”。 “言以
11、文远，诚哉斯验”，刘勰这句改写自孔子的话显示了刘勰对孔子思想的继承：语言要让人印象深刻，需要有文。但是刘勰论言而有文，论的不是孔子行人专对的那种实际言说行为，他的议论对象是以文字形式记录在纸上的文章。两汉以来，多数文人失去了先秦时代行人专对的言说环境那个用口头言说来推动或改变国家政治或战争情势的环境，诸子开创的着书立说成为文人最主要甚至在某些意义上唯一的言说方式，对语言的讨论从口头言说转到文章写作之上。口头的言说随着语境变化，言说也随时改变着语境;语言成文是将容易飘逝的口头话语固定为静态的文字的过程。语言成文之后，会脱离作者，也会脱离语言产生时的那个特定语境，而进入各种不同的时空之中。因此实际
12、言说之“言”与文章之“言”肯定在要求上的有所区别。“圣贤书辞，总称文章，非采而何?”(情采)刘勰以圣贤文章为标准，提倡文章要有采，这样，刘勰将孔子针对实际言说的“文”转换为文章的“采”。 何为采?说文解字：“采，捋取也。从木从爪。”苏宝荣解释：采字“像用手在树上采摘果实和叶子之状，本义为摘取、采集。又借为彩(颜色)或彩(有花纹的丝织品)。” 5这样看来，采实为一种能捋取人心的吸引力，有吸引力的文章能让人心驰神醉，浑然忘我，进入文章的世界。 “夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤?”(原道)天地万物，皆能动人心魄，文章质文并重，为自然之理。不过，文质概念太过宽泛，对文章这个特殊个体而言，内
13、容是模糊的。刘勰强调采，一方面承接了孔子潜在的要求语言打动人心的内涵，另一方面乃是针对文章本身特点提出的要求。口头言说随时而变，言说的内容成为主导，形式次之，所以先秦论“言”，如国语晋语五：“言以昭信。”论语卫灵公：“辞，达而已矣。”韩非子说一：“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”多强调信、达、用。静态之文章同动态之口头言说相比：(1)文章的语境相对封闭，比较稳定;(2)文章的写作和阅读相对口头言说在节奏上舒缓得多。文章创作时如结构的安排、语言的组织等等可以反复考虑，精雕细琢，读者阅读时也会注意形式好坏带来的不同感受，因此文章形式上升到与内容同等的地位，语言的信
14、、达、用等针对口头表述的标准淡化，文采这样的形式美感要求被提出。 刘勰正是从文章形式美感而不是从口头言说的要求上论述文采。“老子疾伪，故称：美言不信;而五千精妙，则非弃美矣。庄周云：辩雕万物，谓藻饰也。韩非云：艳采辩说，谓绮丽也。绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣”(情采)。老子语言，庄子、韩非对语言的议论，显示了语言的修饰组织等形式带给人的美感，这就是文章之采。 当然，刘勰并不孤立地强调语言文饰的形式美，前人的论述和创作的实践已经证明过度和不知所谓的文饰会妨碍意义的表达，“言隐荣华，殆谓此也。”所以，刘勰探求三文形文、声文、情文的背后：是什么力量组织了形、声、情，使它们有条理的杂、比
15、、发，从而具备了动人心弦的魅力?刘勰认为这个力量是人的情性，“夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿;文采所以饰言，而辩丽本于情性。”外在修饰没有情性这个生命力量的指挥，就不会打动人心，就像铅黛一样，它可以饰容，但很明显，美丽的真正来源不是铅黛，而是人的姿容中显示的生命力量。语言的修饰应该是思想情感这样的生命涌动和语言形式的奇妙遇合，这个奇妙遇合刘勰称之为“神理之数”，能促进奇妙遇合的方式是“为情而造文”。 至此，刘勰淡化了孔子“言文行远”观中对口头语言的要求，将之转变到书面文章的形式修饰之上，也淡化了此观念中的现实功利色彩，凸显了文章外在修饰中所蕴含的远离功利的纯粹审美感觉，完成了从实用到审美的转换
16、。 三、 志足言文 言既身文，言文行远，语言及对语言的修饰组织的重要性因此凸现，怎样做到言而有文呢?刘勰的解答是“志足言文”。 为什么志足能使语言富于文采呢?言语源于内心，“心生而言立”，“志以定言”，“情动而言形，理发而文显”。语言魅力之根是内在的心志情理，“言隐荣华”，不是从心志情理出发的外部修饰不会形成真正的文采。由此出发，刘勰认为文采的有无与内在心志情理有关，心志情理又与人的身体状况有关，养气篇说：“夫耳目口鼻，生之役也;心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅;钻励过分，则神疲而气衰：此性情之数也。”又“凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而气衰，志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神。”气盛则志盛，志足而言文，所以刘勰提倡养气。 由以上分析，文采的产生经由气心志情理言文的过程，其内在的原理就是“气以实志，志以定言”。左传昭公九年
