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1、文化研究论文-文化对抗与文化整合中的民俗研究“20 世纪民俗学”作为概念 在论述中国民俗学的当下处境之前，我想有必要阐述一下“20 世纪民俗学”这个概念。“20 世纪民俗学”概念，是在告别 20 世纪、迎接 21 世纪前后提出来的一个新概念，这一概念的提出，与其他相关学科的思潮是同步的。 中国是一个历史悠久、文化深厚的多民族国家。有史以来便有风谣、风俗、民俗之记载和议论。礼记?王制：“天子五年一巡守。岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。命太师陈诗，以观民风。”礼记?淄衣：“故君民者，章好以示民俗，慎恶御民之淫，则民不惑矣。”史记?孙叔敖传：“楚民俗，好库车。”管子?正世：“料事务，察民俗。史
2、记?乐书：“博采风俗，协比音律。”汉书?艺文志：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。”这些文字都是记述和议论风谣、风俗与民俗的。 古籍所用的“风谣”、“风俗”、“民俗”等术语，与我们今天采用的“民俗”这一术语，其含义是同一的。历代史籍中不仅保留下来了“风谣”、“风俗”、“民俗”等术语和丰富的风谣民俗资料，而且还积累了相当完备的风谣民俗方面的学术思想。 如民俗的发生与农耕文明的关系。商周时代，殷商甲骨文里，有“岁”字和有关“佳王八祭”仪式的记载，我们依稀可以从其了解远古的“岁收”和“岁祭”的仪式民俗； 甲骨的骨版中，有一片镌刻着以弓矢射糜于京室图，“可以窥见古时田猎献禽的遗俗”。
3、如自然崇拜与祖先崇拜的关系。论语?八佾：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”“社”是古代国家、聚落或族群举行集会和祭祀祖先的地方，社有社树和社石，以为社主，而不同朝代、不同族群的社树是不同的，夏人的社树（即祭祀的社主）是松，殷人的社树（即祭祀的社主）是柏，周人的社树（即祭祀的社主）是栗。民族史和原始宗教研究证明了，自然崇拜先于祖先崇拜而出现，而树神祖先神在“社”的出现与“社祀”仪式中的角色，在观念中把自然崇拜与祖先崇拜连接了起来或同一起来。 如民俗中的颜色崇尚。礼记?明堂位：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周騂刚。” 按：据正义，騂，赤色。“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周
4、祭肺。”按：据清?朱彬礼记训纂注引方性夫曰：三代各祭其所胜，夏尚黑胜赤，故祭心。殷尚白胜青，故祭肝。周尚赤胜白，故祭肺。” 如民俗志文体的盛行。除史记等二十五史中的礼仪志、艺文志、天文志、食货志等外，东汉应劭风俗通义，宋周密武林旧事、梁宗懔荆楚岁时记等汗牛充栋的笔记野史，以及浩如烟海的“地方志”中的“风俗篇”对岁时风物、神话传说、风土物产、奇闻逸事、地理人文等诸种民俗事象的记述和搜罗甚为宏富，且有记述、有考论。尽管这类史书、笔记、特别是地方志中的风俗志，与我们今天所论之民俗学不尽相同，却无疑使中国古代民俗学成为一种特殊的文化传统。 但由于自汉代以降儒家思想和儒家文化在中国传统文化中的霸权地位，
5、不仅饱含着民主成分的民间文化及其思想，得不到以儒家思想为圭臬的上流社会及其知识集团的承认，中国古代民俗学及其思想遗产，也长期得不到健康发展，只能偏居于小说家杂事类或小说家异闻类的地位，且时断时续，若有若无。尽管上面说到古人为我们积累了历朝历代的民俗资料和有关民俗的论述，在这种历史背景下，中国古代的民俗学思想，终因儒家文化的挤压，以及自身缺乏严整的学术体系，特别是缺乏现代思想民主与科学的引导，而未能发展成为一门成熟的科学。到了 19 世纪末和 20 世纪初，洋人的坚船利炮震醒了沉睡的中国，西学东渐，人本主义、启蒙主义思想在知识界获得了大发展大传播，扭转了中国历史的航程，中国现代民俗学也就在此大情
6、势下萌生了。 中国现代民俗学的兴起，学界一般认为肇始于 1918 年北京大学的歌谣运动。实际上，晚清末年西学东渐的文化启蒙时代，民俗学的思潮和理念就已经从西方传到中土来了。21 世纪新千年到来之际，笔者曾写过一篇题为民俗百年话题的文章，阐述了我的“20 世纪民俗学”观。在此，不妨把那篇文章中有关文字引在下面： “关于中国现代民俗学的发轫期，此前民俗学界似已形成共识：中国现代民俗学发端于“五四”新文化运动前后。具体地说，是 1918 年 2 月北京大学歌谣征集处的成立，由刘复、沈尹默、周作人负责在校刊北大日刊上逐日刊登近世歌谣。1920 年冬歌谣征集处改为歌谣研究会。两年后创办歌谣周刊，出版了
7、97 期，后并入国学门周刊（后再改为月刊）。1923 年 5 月 24 日又成立了风俗调查会。中国现代民俗学在发轫初期，基本上限于歌谣或其他民间文学的收集和研究，逐渐扩大到风俗和艺术的收集研究。 “近年来，一些文学史家提出了“20 世纪文学”的概念，几部题为20 世纪文学史的著作也相继出版，以“五四”为开端的现代文学史的格局，正在失去大一统的地位。文学史写作的这种思路的出现，也给民俗学史学者们以启发：“20 世纪民俗学”这一概念是不是更切合科学的真实？ “需要指出的是，中国现代民俗学的滥觞，实际上确比五四新文化运动更早，应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说，五四新文化运动是划时代的，但它不是
8、突发的、孤立的事件，而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。从本世纪初起，严格地说，从 1898 年维新运动及其失败之后，西学东渐，对抗传统的新思潮一浪高过一浪。政治领域里改良派发动的维新运动和革命派发动的推翻帝制的革命运动，文化领域里旨在对抗旧传统而兴起的白话文、通俗小说等文化浪潮，为五四运动的爆发作了铺垫和积累。中国现代民俗学，正是在晚清的改良派和革命派这两股势力从政体上和文化上改变中国传统社会的情况下肇始，而在五四运动爆发及其以后，汇入了文学革命的洪流中去，成为文学革命的一支的。 “晚清时代，中国的政治处在激烈的动荡和变化之中。文学史家陈子展先生在其中国近代文学之变迁（
9、1929）一书中说：所谓近代究竟从何说起？我想来想去，才决定不采取一般历史家区分时代的方法，断自戊戌维新运动时候（1898）说起。中国自经 1840 年（道光二十年）鸦片之战大败于英，尤其是 1894 年（光绪二十年）为着朝鲜问题与日本开战，海陆军打得大败，以致割地赔宽，认罪讲和。当时全国震动，一般年少气盛之士，莫不疾首扼腕，争言洋务。光绪皇帝遂下变法维新之诏，重用一般新进少年。是为戊戌维新运动。这个运动虽遭守旧党的反对，不久即归消灭，但这种政治上的革新运动，实在是中国从古未有的大变动，也就是中国由旧的时代走入新的时代的第一步。总之：从这时候起，古旧的中国总算有了一点近代的觉悟。所以我讲中国近
10、代文学的变迁，就从这个时期开始。有学者指出，陈先生的指定未免过于笼统。认为，中国新文学的起点不是戊戌维新运动，而是它的失败之日。 维新变法虽只有百日，但维新运动的彻底失败，在 1900 年。应该承认，这个修正是有道理的。戊戌维新运动失败之后，中国思想界和学术界的思想变得深沉而活跃了。西方的或外国的文化思潮对中国知识界发生着重大影响。失败后逃往东京的梁启超后来说：既旅日数月，肆业日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目；畴昔所未穷之理，腾跃于脑。如幽室见日，枯腹得酒。 说明了维新运动失败之后知识界思想界所起的变化。中国文化从此真正进入转型期。中国的现代民俗学，正是在这样一种社会政治情景下和
11、文化转型期里产生的。 “关于中国现代民俗学的滥觞期的时限问题，民俗学（民间文艺学）界早就有人在思考，并且早已提出新的见解来了，不过由于当时社会政治时机的未成熟和表述语言的欠明确，而没有受到学术界的注意和响应而已。钟敬文先生早在 60 年代发表的三篇关于晚清民间文艺学的文章， 就提出了这个问题。时过 40 年后，他在建立中国民俗学学派刍议中说：其实，严格地讲，中国的科学的民俗学，应该从晚清算起。在中国的晚清时期，西方殖民主义的足迹已经到达了亚洲和非洲等的许多国家，直至一战爆发，整个世界的格局都在动荡。它激发了被压迫民族的反抗情绪，也改变了人们认识世界的方式。在这一时期，中国梁启超、严复、黄遵宪、
12、蒋智由、鲁迅等一批有识之士，成了近代思想革命的先驱。他们在知识上学贯中西；但在实践上却强调西学中用，服务于本民族的国家社会的改造，为此，他们对于民俗也有了比过去时代不同的看法，发现了民俗在保持和兴建一个既非西化、也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用。他们所大力提倡的新思潮、新文化里面的一个“新”字，正是在这个意义上提出来的。他们当时阐释民俗所运用的概念和方法，借鉴了西方的社会人文科学的学说，则显示了近代学术的性质。因此，这一时期中国知识分子对民俗的理性认识，和春秋时代一样，是社会意识形态转型时期的产物；但在性质上，两者又有了实质性的差别。晚清时期的民俗学，是与五四新文化运动相接续的，
13、它是中国现代民俗学的一个组成部分。 “我很赞成钟先生关于中国现代民俗学的肇始的见解。1992 年 12 月 15 日，中国俗文学学会在北京大学召开的纪念歌谣周刊创刊 70 周年暨俗文学学术研讨会，笔者在向大会宣读的题为中国民俗学的滥觞与外来文化的影响的论文里提出，中国现代民俗学运动，是在本世纪初一批眼界开阔、知识深厚、思想进步的哲学家历史家政治家外交家们掀起猛烈的反孔运动，抨击摇摇欲坠的中华帝国的种种弊端，呼吁参照西方社会模式改造中国、疗救中国的新思潮和启蒙运动中诞生的。我把较早地接受了日本和西方民俗学熏陶的周作人所翻译的英国小说家罗达哈葛德和英国人类学派民俗学家安度阑俱根据神话合作撰写的红星
14、佚史一书（商务印书馆 1907 年 11 月，上海，说部丛书第 78编）写的序言，认定为中国最早出现的民俗学理论文章。 1995 年 5 月，正值对中国民俗学运动、特别是开民俗学田野调查之先河的 1925 年顾颉刚先生一行的妙峰山进香庙会调查70 周年时，中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会在北京召开中国民俗论坛学术研讨会，我再次捡起这个三年前作过但意犹未尽的题目，作了一篇世纪回顾：中国民俗学面临的选择为顾颉刚等妙峰山进香调查 70 周年而作提交大会。 在该文中，我根据马昌仪在中国神话学文论选萃中提供的材料，修改了以前的看法，把蒋观云（智由）发表于1903 年新民丛报?谈丛第 36 号上的神话?
15、历史养成之人物，指认为中国现代民俗学最早的论文，于是把我认为的中国民俗学发端的年代提前到了1903 年。陈建宪的精神还乡的引魂之幡20 世纪中国神话学的回眸一文，也持这种说法。“近几年来的研究工作，使百年民俗问题有了新的进展。对黄遵宪的研究，使我们有理由认为，他是前“五四”时期中国民俗学的一位重要的先驱。黄遵宪，在政治上是个改良派，但并不妨碍他在民俗学理论上和民俗学实践上所作出的建树。他兼有政治家、外交家、诗人和学者的多重素质和身份，不仅有中国传统文化的修养，而且深受西方和日本资产阶级学术思想的浸染。1877 年出使日本任参赞，其间在当地作民俗学调查并于 1887 年完成日本国志（包括序、学术
16、志和礼俗志）。1897 年在湖南推行新政，大刀阔斧地进行的移风易俗改革，实现他的治国化民、移风易俗的民俗观和政治社会改革抱负。在文学创作上，他以家乡客家人的民俗为本，创作了具有民俗风味的己亥杂诗及诗论。他说：虽然，天下万国之人、之心、之理，既已无不同，而稽其节文，而乃南辕北辙，乖隔歧异，不可合并，至于如此；盖各因其所习以为故也。礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何？习惯也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，彼因其所习，日增月益，各行其道。习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。他又说：风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声；然一二人倡之，千百人合之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋其弊者，举国之人，习以为常
