焉能为有，焉能为亡子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？” （《论语·子张》 ）对于“执德不弘，信道不笃”一句的注解，争议不大朱子曰：“有所得而守之太狭，则德孤；有所闻而信之不笃，则道废” 邢昺在《论语注疏》中给出的解释是：“弘，大也；笃，厚也言人执守其德，不能弘大，虽信善道，不能笃厚” “焉能为有，焉能为亡”，承接上一句“执德不弘，信道不笃” ，反之，如果执德弘、信道笃，则可以为“有” ，也可以为“亡” 那么子张所谓“有”与“亡”的涵义是什么？朱子曰：“焉能为有无，犹言不足为轻重” 邢昺曰：“人之若此，虽存于世，何能为有而重？虽没于世，何能为无而轻？言于世无所轻重也” 司马迁说， “人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛” 如果以轻、重来解释“亡”与“有” ， “虽存于世，何能为有而重”一句还勉强说得过去，而邢昺说“虽没于世，何能为无而轻” ，这样解释是非常荒谬的，偏离本章主旨，且与义理不合子张的意思是，执德弘、信道笃，则既可以为“有” ，又可以为“亡” “有”与“亡”其实不仅对立，也是相互转化的一、有无称异，其致一也结合《论语》另外两章，其实很容易领会本章义理《论语·述而》：子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣” 。
子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣” 《论语·泰伯》：曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣” 只是后人对《述而》 《泰伯》这两章没有做出正确解读，因而对于子张这句话的注解也不得要领子张认为，君子如果能执德弘、信道笃，则既可以为“有” ，又可以为“亡” ， “有”是“无”之“有”， “无”是“有”之“无” “有”即是孔子所谓“亡而为有，虚而为盈，约而为泰” ；“亡”乃曾子所谓“有若无，实若虚” 佛家说“空” ，道家主“无” ，其实儒家也论虚无，只是从德性的角度论虚无，如孔子“空空如也” “博学而无所成名” ，颜子“屡空” ， “虽欲从之，末由也已” “焉能为有，焉能为亡”， “有”与“亡”不是截然对立的两端，而是相互转化而生生不息的德性通过“有” “无”两端而得以展现， 《系辞》所谓“一阴一阳之谓道” 《中庸》不说阴阳或有无，而说“诚者，物之终始” 但同时“有”“无”之间的转化又是生生不息的， “尽精微”在其中体现出来，故“焉能为有，焉能为亡” 包涵着“阴阳不测之谓神”这层意思 《中庸》则曰：“至诚无息” ；“其为物不贰，则其生物不测” 。
二、 “好学”包涵的两层含义“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣” 此章需要在“难乎”之后作断句，孔子以“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”来说“有恒”之难能可贵，而通常都把“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”正好理解反了正确领会“恒”的涵义，需要把握两点：其一， “恒”不仅仅是抽象时间意义上的长久，而是此心之恒久， “恒”体现为道德学问的笃实，包涵着有、无相生，所谓“变则通，通则久” 其二，有、无之间的转化又是精微至极的， 《中庸》所谓“至诚无息，不息则久” 孔子不说自己是生（性）而知之，只说自己好学，孔门众弟子中，孔子只许可颜子好学其实，孔子以“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”来解说“有恒” ， “有恒”即等价于“好学” ，孔子在此章没有说“学” ， “学”已经包涵在其中了孔子学而不厌、诲人不倦，不厌、不倦正是“有恒” ，趋于极致即是《中庸》所谓“至诚无息” 子曰：“语之而不惰者，其回也与” ；子谓颜渊曰：“惜乎，吾见其进也，未见其止也” 颜子之好学体现为“有恒” ，学问之道在于求其放心，求放心的功夫是连绵而不间断的颜子“其心三月不违仁” ，这是从功夫境界延续的时间长度上说“有恒” 。
“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是” ，这是从时间的精微上说“有恒” 以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚” ，一般以为这句话乃“称颜渊之德行也” 朱子曰：“颜子之心，惟知义理之无穷，不见物我之有间，故能如此” 好学”在功夫论上体现为“有恒” ，在境界上则包涵着虚灵的意思，学而无所学，才能实现“有若无，实若虚” 孔子十有五而志于学，且好学不倦，却说自己“空空如也” 博学多识不一定能成就德性，阳明先生曰：“知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”孔子否认自己是“多学而识之者” ，而对子贡说“下学而上达” 有若无，实若虚” ，正是实现“下学而上达”的关键环节从功夫论的角度说， “学”不是向外去求索，而是向自性上“反” ，但惟有把此心立起来，心是虚灵的，然后才能做“反身而诚”的功夫认识到这一点，才能够把“学而知之”与“困而学之”两种境界区分开来三、变则通，通则久《老子》第二章：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随” 有些版本在此句之后以“恒也”二字做总结，这正是以对立面的相互转化来界定“恒”之内涵只是后世道家门徒大都浅薄无知，已经不能领会什么是“恒” ，一味追求恬澹虚无，就会觉得“恒也”二字放在此章中显得突兀，便把它给删除了。
其实，有无、难易等对立面相互转化最后落在“恒”上， “有无相生……”才不至于像《心经》 “色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”那样沦为空口戏说万物皆流” ，物犹如此，人何以堪？不要企图在“静止”中享受永恒，而是要主动拥抱变化，在流变中保持永恒 “变通莫大乎四时” ， “四时变化而能久成” ，生命通过新陈代谢而获得持存；“阴阳不测之谓神” ，精神通过有无相生的精微变化而保持自我同一性，正所谓“变则通，通则久” 佛家从变易中感悟到的是虚无主义，似乎天地之间只有毁灭而没有创生，没有认识到变易的正面意义和积极价值——唯有变通，才能恒久他们先假设事物的存在，再说变易，以“始”观“终” ，这是其思想消极的根源所在常人由于思维的惯性（惰性） ，认为事物既然存在，就会这样存在下去，佛家破除常人惯性的思维，却不知自己也陷入到有限性中而不能自拔《大学》曰“物有本末，事有终始 ”， 《中庸 》曰“诚者物之终始”，《易经》以及其他诸经也反复说“终始” 而不说 “始终”，这是值得特别注意的在毁灭与创生相互延续的链条中，唯有儒家以“终”观“始” ，积极地看待变易，毁灭不过是创生的必要环节并且从整体上看，根本没有一条单向延续的链条，变易不过是生生之德得以展现的手段。
亚里士多德说，河水是流动的，但如果把一条河流看做整体，河流其实是静止的子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜” 后人解读此章往往只注意到流变之“逝” ，而忽略了“不舍昼夜”之恒久我们不能像小乘佛学那样通过一个个事物的成住坏空来解说“空”的内涵，而是要整体地看待宇宙之大化流行，变易即是创生黑格尔说， “在表象中世界不过是有限性的聚集，但如果世界被理解为普遍的东西，被理解为总体，关于世界开端的问题也就立即不再存在了 ”（《自然哲学》 ）从有限性、片面性的思维模式中解放出来，整体地看待变化，取消这个“始” ，做到以“终”观“始” ，才能“大”且“久” 。