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1、从本学科出发，应着重选对国民经济具有一定实用价值和理论意义的课题。课题具有先进性，便于研究生提出新见解，特别是博士生必须有创新性的成果从上古神话的流变看楚辞中的神话材料楚辞是 研究 先秦神话最重要的书籍之一。随着楚辞研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。但能将上古神话的流变、楚文化的渊源与楚辞的神话背景等 问题 结合起来做一通盘 分析 的文章并不多见。本文从楚文化的渊源、 发展 及与其它文化的关系等背景材料出发，对楚辞的神话源流等问题重加整理。本文认为楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。在中原文化与西南地区文化交流的过程中，楚地处于一个非常重要的
2、中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地神话的民间传承，为屈原的创作提供了丰富的素材。上古神话，楚地，文化，楚辞温杰摘要楚辞是研究先秦神话最重要的书籍之一。随着楚辞研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。但能将上古神话的流变、楚文化的渊源与楚辞的神话背景等问题结合起来做一通盘分析的文章并不多见。本文从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发，对楚辞的神话源流等问题重加整理。本文认为楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。在中原文化与西南地区文化交流的过程中，楚地处于一个非常重要的中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地神话的民间传承，
3、为屈原的创作提供了丰富的素材。 楚辞是研究先秦神话最重要的书籍之一，其中屈原的离骚、天问诸篇更是保留了丰富的神话材料。随着楚辞研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。本文试从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发，对楚辞的神话源流等问题重加清理。至于所用 方法 是否 科学 ，所得结论是否正确，则有待于方家指教。一、从考古成果看以往划分神系的努力年，李玄伯在古史问题的唯一解决方法一文中指出：“用载记来证古史，只能得其大概；要想解决古史，唯一的方法就是考古学，我们若想解决这些问题，还要努力向发掘的方向走。”这种过于偏颇的意见在学术界虽未得到一
4、致首肯，却也反映出了当时对考古学的高度重视和所寄的厚望。因而神话研究除早期诸家，蒙文通偏重于三方民情的分析，茅盾北中南三部分说，见其所著神话研究）倾向于研究神话反映的气候条件和地理背景外，其余各家在清理这批混杂并陈的神话材料，进行神系的大致轮廓的划分努力时，多以当时考古学所能提供的最新文化背景材料为依据。古史学家杨宽就其在 中国 上古史导论一书中的基本观点做过一个大致的 总结 ，指出：“中国上古民族文化不外东西二系。在史前期，彩陶文化由西来，黑陶文化由东往，以两文化之交流融合，乃生殷虚之高度文化，尧与颛顼本为周人西戎之上帝，舜与帝喾、太白皋、帝俊本殷人东夷之上帝；东西神话既相混杂，于是皇天上帝
5、有二；上帝不能有二，因生尧舜禅让之说，尧舜禅让本为神国之故事，古史传说中的五帝传说本东西上帝神话由分化而组合，夏史传说则又由东西下后神话之分化与组合，地上之东西民族既相融合，于是天上之东西神国亦相合并矣。”姜亮夫撰有夏殷氏族考一文，所持论与杨宽大致相合。年撰三楚所传古史与齐鲁三晋异同辩一文时，姜先生仍然认为：“四十余年前余为夏殷氏族考，以夏起西方，与东方之殷族相对。国中属和者有之，持异议者有之，而东西之分，终始莫能摧折。此义既定，则龙凤之分，九、六数字之分，三代异同之分，皆以此为机衡。国人之无派性、家数之成见者，亦无辞以动余说。”近 现代 学者运用科学的方法，在清理上古神话材料方面做出的努力，
6、固然有助于加深对古神话的多样化理解，但也暴露出一些不足之处。在未弄清上古神话 内容 形成的基本时间跨度之前就贸然断言其由东西二源于商周间一次融合而成，忽略了中国文化构成的多元性特点及神话程度不同地留有其所经历的每一时间单位和 社会 文化环境的痕迹等，就是其中较为明显和突出的问题。而这一问题产生的直接根源又在于二重证据法的指导下对考古成果的横向借用，归根到底是由当时考古学发展水平的局限造成的。事实上，近年来考古研究的新进展，已就某些问题做出了重要订正。仰韶文化越来越早，所代表的社会发展状况也更为原始，很难与殷虚文化直接发生关系。半坡类型和庙底沟类型的碳十四测定，证明它们在时间上都早于西北地区出土
7、的彩陶许多，文化西来说 自然 不攻自破。龙山文化被划分为山东龙山与河南龙山两大类型，且二者并非同源关系。特别值得注意的是商文化发源地的山东地区，其文化序列已基本确定为北辛大汶口山东龙山岳石文化，商文化源于东方说已被证明并无考古材料作为基础。因而无论夏殷、商周亦或龙凤等具有浓厚的古史意识的神话分类体系是否依然能够成立，自然成为一个很值得怀疑的问题。但这并不意味着我们主张接受华夏、东夷、苗蛮三大系统的划分方式，尽管这种划分方式在考古文化上或许有其合理性。问题的实质在于如此横向借用对神话分类而言是否适用。问题之一是：蛮夷戎狄的划分所指的究竟是方位上的划分还是文化上的？是东周时期的观念还是汉人的意识？
8、孔颖达在疏解诗韩奕中“先祖受命，因时百蛮，王锡韩侯，其追其貊，奄受北国”一段时的几句话很值得注意：“此蛮服之百国也，四夷之名，南蛮北狄，散则可以相通，故北狄亦称蛮也。”其固然道出了上古部族不断迁徙流动的事实，但也存在着这样一个问题：特定的文化需要一段相对稳定的边界，如若全都这样“亦称”下去，那么所谓“蛮夷戎狄”之别还有什么相对的指称意义？或许更为合理的解释是：这种划分在诗经时代并不具有象后人所理解的那样严格的区别。问题之二是：即使各大文化集团的神话的确已自成体系，那么这种体系是否等同于印欧式的体系神话？仅仅依靠民间的传承、积淀是否足以形成这种神话体系？问题之三是：即使这种各自独立的神话体系的确
9、曾产生、存在过，但均以各种原因而消歇，至今都只存了片段，则一个顺理成章的推论就是其中缺环必然甚多，那么将同系诸神和与之发生横向关系的其它系统的诸神作一比较，关系孰远孰近？问题之四是：上古神话中最富于故事性的部分是反映各文化集团间纷争的传说，这些传说大多明显是以中原地区为地理背景的。那么这种传说的传播方向当如何确定？问题之五是：我们究竟在多大程度上能够依赖古史传说序列所提供的一套神话年代？如果杨宽先生的“化地图为年谱”之说能够成立的话，是否只须将上古神话中的“帝某某”替换为“某某部族”便可大功告成？等等。简言之，以往清理神系的诸多努力，不足之处在于：偏重于对神的研究而在不同程度上具有忽略“话”的
10、倾向。着重强调了各大文化集团的相对边界而忽略了它们之间的物质、文化、人口的交换。事实上，现存神话所以能够保留至今，恰恰是因为它们是上古神话中最为活跃的部分。这种“活性”正是由传承它的原始部族与其他文化集团间的文化交流赋与的。这种人口和文化因素的交换，同样也是造成上古帝王生养死葬之地传闻异辞的一个重要原因。所以我们必须用发展的眼光来考察神话和神话人物与各大文化集团间的分合关系。早在数十年之前，顾颉刚先生已经有识于此，他提出要以“不立一尊惟穷流变”为宗旨，“将古今的神话传说作一系统的叙述”，也正是基于这种考虑。一些学者亦曾运用这种方法进行过初步的考索，但由于在神话的原生态与次生态的辨析上观点不同，
11、往往就同一问题得出了截然相反的论断。因此有必要提出下列补充意见：从“神话的发展、演变及神话人物活动背景的变化往往是其传承者 历史 的曲折反映”这一观点出发，我们认为，这种变化一般具有成组同步进行的特点。因而通过对这种“神话组”的分析和对比，参之以考古文化因素分析的成果，不仅可以大致弄清其传播方向、途径，而且有助于确定神话的原生态及其种种次生态产生的相对次序。 二、对楚辞文化背景传承 问题 再考察纵观二千余年的楚辞 研究 历史 ，就会发现，早在楚辞研究刚刚起步的汉代，就已形成了对楚辞的文化背景及其传承问题的两种截然相反的估计，尽管刘勰辨骚一文就这一问题做出过“论其典诰则以彼，语其夸诞则如此”的论
12、断，但这一论争依然从不同的角度，采取了各种方式进行着，一直延续至今。继宋黄伯思在东观余论中提出“屈宋诸骚皆书楚语，作楚声，记楚地，名楚物，故谓之楚辞”之后，清洪亮吉在春秋十论中也 分析 了楚与其它诸侯国在文化、制度、历史等方面的不同之处。刘师培通过对学术、思想、制度的比较更提出了 中国 文化具有南北二源性的论点。自本世纪年代以降，随着楚地考古工作的逐步展开，大量与中原风格异趣的文物不断出土，一些学者根据屈家岭、湖北龙山及楚文化间的相互叠压关系，提出了“楚文化是在长江流域新石器 时代 文化中的一支所 发展 起来的，当其发展为一个独特文化共同体时，又不断和周围其它文化相互作用”的见解，这一切似乎都
13、为“南北文化不同论”提供了佐证，故近世学者多据以立说，“中土流传论”逐渐消歇，并成为许多人批判的对象。在东周楚墓的年代学序列基本排出，东周楚文化的考古特征大体得到了确认之后，一些考古工作者近年来进一步着手展开了对其包含的不同文化因素的构成情况的分析。其结果表明，“西周的楚文化不会是从某一新石器文化单线条地进化为青铜文化并直线发展来的。楚文化是由多支早期文化汇聚而成的。各个源头虽有主次之别，但决不是从一个源头发展来的。”“而且自它在一定时期一定地域内形成后，已经成为自身特征的面貌，又会随着生产能力的进步、生活方式的变动而变化，并且本身的向四方扩展和其它文化也同样发生着的扩展，又会不断与新遇到的文
14、化相互 影响 ，产生新的因素，出现新的特征。”通过对考古中所见到的春秋时期楚人全盘袭自商周的冠笄之饰，车马礼食之器，文字系统等文明构成因素的考察，有关学者进一步指出：“楚文化的形成，是在楚国形成了强大的国家之后，主要吸收了中原周文化，于春秋中期以后逐步形成的。”“鲜明成熟又富于个性的楚文化，只是随着青铜文化的衰竭，楚本身宗法制的解体，中下层文化的上升和原始文化的复苏，与四夷交润互浸日繁，物勒工名时代的到来，及楚各阶层人们的创造性获得较为自由的发挥的时候，才酣畅淋漓地表现出来。”考古工作者对楚文化整合过程的分析，为我们进一步加深对楚辞的文化背景的认识以及神话传承的探索，提供了坚实的基础。由于我们
15、已将神话定义为“围绕某一神格展开的传承故事，”故而这种分析也应从神话人物和故事情节两方面展开。楚辞中涉及到的神话传说人物甚多，根据楚辞中的描述，大致可以分为：历史传说人物：包括已经“历史化”的神格。五观，浇，寒浞，少康，女歧，季，亥，恒，微，桀，妹嬉，汤，伊尹，武丁，傅说，纣，比干，梅伯，箕子，伯夷，雷开，文王，武王，吕望，周公，昭王，穆王，幽王，褒姒，齐桓，管仲，宁戚，秦穆，百里奚，晋献，申生，介子推，阖庐，夫差，伍子胥，子文，涂山女，简狄，尧，舜，益，启，高辛。无故事情节的人物有：太伯，促雍，伯乐。仙人及寓言式人物：韩众，王乔，赤松子，彭咸，申徒狄，女须女，西施，嫫母，接舆，离娄，桑扈，蹇修，巫阳。高辛，稷，彭铿，鲧，禹，启，羿，羲和，应龙，烛龙，共工，河伯。具有巫术或仪式功能的有：丰隆，飞廉，玄武，祝融，望舒，黔嬴，海若，东皇太一，东君，云中君，大司命，少司命，湘君，湘夫人，河伯，山鬼，咎陶，宓妃，造父。缺乏故事情节的人物有：屏翳，句芒，蓐收，土伯，高阳，少昊，女娲，伏戏。就以上所列表格作一分析，则会发现这样一个事实：即凡是能够自成一故事单元，或能与上下文共同构成一故事性，或只具有巫术与仪式的色彩。造成这一现象的原因是值得认真研究的。姜亮夫先生在三楚所传古文与齐鲁三晋异同辨一文中专辟了“论史实之异同”一节，就楚辞所录古史传说与
