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1、从本学科出发，应着重选对国民经济具有一定实用价值和理论意义的课题。课题具有先进性，便于研究生提出新见解，特别是博士生必须有创新性的成果中国哲学的研究方式应有所改变2当然，我们不是说“马”不应是思想的生产者。问题是，“马”不应是脱离开“史”的单纯的“原理”。哲学不存在一般性的原理。一方面，只有经由不同层级的充分的个性化，哲学才真正具有可以相互通达的可理解性；同时，各种具体形态的哲学系统，亦只有充分地向他者敞开以达成自身的普遍化，才能获得其作为哲学的本真意义。哲学的普遍性，实一建基于差异互通的“通性”或可理解性。只有真正建基于自身历史传统的哲学，才能具有文化生命的个性，因而具有这样的通性和可理解性
2、。黑格尔“哲学史是哲学的”这一判断，同时亦应蕴含着它的反命题哲学就是哲学史。冯友兰先生“接着讲”与“照着讲”统一，“旧邦新命”(“阐旧邦以辅新命”)的中国哲学观，亦体现了这一精神。黑格尔的哲学著作，他的精神现象学、逻辑学，都内在地充盈着西方宗教、哲学和历史的精神。胡塞尔的现象学之所以在西方当代思想和诸文化领域能够产生巨大的影响，具有强大的思想解释力量，亦是由于它针对西方思想实证主义的倾向，表现了一种复兴希腊理性精神，重建科学、哲学之生活世界意义基础的努力。哲学作为在其思想中所把握的时代，同时即表现着它与自身之生成历史的内在连续性和密切的关联性。哲学与自身历史的这种密切的关系，是其它任何一个学科
3、所不能比拟的。而哲学一旦走向一元化、形式化的“原理”，也就表明了它与哲学的历史传统及世道人心的脱离，宣示了它在思想创造进程和人的精神生活领域中的退场。就“哲学史是哲学的”这一方面而言，“西”的状况比较好。西方哲学本身所具有的理论和逻辑特性，亦使学者较能关注哲学理论问题的讨论和哲学的思考。而且我们经常看到，研究西方哲学的学者，常常会尤其是会在晚年回到中国哲学领域，对其做出很有哲学意义的诠释。比起三十年前仅把中国哲学理解为“史料”和解说两军对战之工具的状况，中国哲学的研究已经有了长足的进步。学者对中国哲学史的诠释原则有了较大的自由选择空间，可以把自身的学术志趣融入到学术研究中去，这使之逐渐有可能秉
4、承传统“为己之学”的宗旨，说自己的话，走自己的路，学术的研究因而获得了更充分的自由度和真实性。但是，当前中国哲学的研究方式，仍然没有摆脱仅仅把中国哲学看作单纯的“史”的窠臼。借用冯友兰先生的用语，中国哲学(狭义的、二级学科意义上的)的研究仍完全处于一种只有“照着讲”而没有“接着讲”的状态。缺失了“接着讲”这一面，“照着讲”便同时失去了源出于其自身的内在性的诠释原则，“思想”仍然只能完全由外边外在地引入。这样，一方面，思想理论界流行的各种理论学说，多属从外面直接“拿来”，而未能上接民族文化之慧命；另一方面，传统的思想学术文化则仅被理解为“过去”时态意义上的知识、资料甚至古董，不能参与当代社会思想
5、文化创造的过程。此即我们所说的“哲学思想的生产与学术研究的两歧”。由此产生出这样一个学术悖论：“中国哲学界”里无“中国哲学”，或者说，存在着一个“无中国哲学”的“中国哲学界”。中国当代思想与文化的建设缺乏内在的原创力，收效亦甚微，这是一个重要的原因。三、中国传统立言方式与当代中国哲学理论形态的构建针对上述问题，我们以为，中国哲学的研究方式需要有所改变。这就是要打破哲学与哲学史的抽象对峙，以构建中国哲学的当代理论形态。中国传统思想学术深具历史意识，诠释经典，为中国哲学家“立言”或表达其思想的基本方式。中国哲学思想的历史，可以说就是一部经典诠释史。而这恰恰表明，中国哲学的思想与其历史具有密不可分的
6、内在关联性。这种关联，其特点则表现为：不同时代的学术，乃恒据新的思想以重建经典的意义系统，而非以之为单纯的历史知识。先秦哲学的兴起，适当西方学者所谓的轴心期或哲学突破的时代。这个时代，经典系统与哲学思想的形成相为表里，构成为同一过程的两个方面。孔子自称“述而不作，信而好古”。孔子非无所创作，实寓“述”以为“作”。这“述、作”之义，乃与六经经典系统的建构相关。西周官师一体，学在官府，经籍典章既掌于官司典守，礼乐射御书数六艺亦被用以教养贵胄国子。但在当时，作为社会教化基础的经典系统尚未形成。春秋王室衰微，诸侯力政，礼坏乐崩，道术为天下裂。于是孔子起而担当斯文，损益三代，“论次诗书，修起礼乐”，赞易
7、，作春秋，删定六经；并以之为教典，开私学无类之教，始教化于民间。孔子于六经，特重易与春秋。孔子弟子三千，能于诗书礼乐之外，兼通易与春秋者，数仅七十。“后世疑丘，或以易乎”；“知我罪我，其惟春秋”。足见孔子哲思理念与文化生命之所托，要在易与春秋。三代之易，曰连山、归藏、周易，本为卜筮之书。孔子晚而喜易，著易大传，观天之神道以设教，归筮数之途于德义，始转变周易为一著天地、阴阳之道的形上哲学系统。春秋诸侯各有国史，史称“百国春秋”。孔子据鲁史而作春秋，所重在“义”。这个“义”，具体说来，就是司马迁所说“是非二百四十二年之中，以为天下仪表”，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”，集中体现了
8、孔子的价值观念。要言之，“易以道阴阳”，“本隐之以显”，表现了孔子“性与天道”的形上学；“春秋以道名分”，“推见而至隐”，表现了孔子的价值理念。统合二者，孔子的哲学系统，可见其大概。孔子据此而贯通六艺，乃开创了中国文化以六经为中心、作为社会教化基础的经典系统。孔子以“德、义”为本重建传统，寓“作”于“述”，其超越性的文化价值理念由是而表见于经典的系统，获得了关涉现实和当下生命存在的意义。“孔子成春秋而乱臣贼子惧”，就表现了这一点。故历来言儒学，必及六经。先秦诸子蜂起，孔子六艺之学，实居其主流。庄子天下篇论古之“道术”在当时学术中的表现，认为百家之学仅得道术之一曲，无以体现古来道术之精神全貌，“
9、内圣外王之道”之整全性由是隐而不明。天下篇所列百家诸子之学，儒家不在其中；而以邹鲁之士、捂绅先生的六经之学作为古来道术之整全表现，以与百家之学相对举。汉书艺文志孔子论语不在诸子，与孝经同列于六艺。其综论诸子，以为诸子之学，起于王道既微，诸侯力政，虽各引一端，以取合诸侯，其实皆出于六艺之学，为“六经之支与流裔”。强调须通过“修六艺之术而观此九家之言”，即从六经的整体精神来理解诸子之学，乃能把握其根本。天下篇与艺文志之说，并非虚言。周代包括德行、道艺、仪容诸方面的教育内容，皆托于职官，存诸经籍。诸子所承接传统及其教育，亦大体不能外此。故战国诸子之文，源出六艺之教；儒家六经传记，亦“往往取诸子以为书
10、”。孔子以“德义”为本，建立以“六经”为内容的经典系统，其意义即在于据哲学和理性的自觉以重建传统，并为中国文明发展确立新的精神方向。孔子所开创的儒家思想，成为中国思想学术之主流。其依止于经典重建的“述、作”之义，亦成为中国哲学思想建构的基本方式。孔子“述、作”之义及其所开启的经典诠释传统，其要在于经典之意义系统的重建。在中国哲学思想史上，不同时代思想的差异，主要表现在两个方面：一是所重经典之不同；一是诠释原则之转变。此二者又相为表里，密切相关。而每一时代学术的重心，则在于其面对经典，重构传统，因任现实的思想性创造。同时，这种思想的创造，亦必“深切著明”于具体的史事，而非取徒托“空言”的方式来实
11、现。西方哲学主要以理论和逻辑建构的方式来表出其思想的系统，用孔子的话说，所采取的是一种“载之空言”的方式。中国哲学与此不同，其思想的创造和表述，所采取的则是一种道事、经史一体的方式。王阳明答徐爱问春秋与五经的关系云：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，春秋亦经，五经亦史。”阳明所论道与事、经与史的关系，很恰切地表现了这一点。这种方式，更凸显了思想的历史连续与当代性创造之间的内在一体性。中国学术有所谓汉宋之争。然汉儒经学，其要并不在章句训诂；宋明道学，亦非仅仅是空谈心性义理。汉代大一统，高帝布衣天子，将相亦多起于平民，其在思想上所面临的首要问题，就是政治上的一统和政治合法性的问题。汉代
12、的政治和历史哲学，主要围绕这一中心问题展开。董仲舒通五经，尤为春秋公羊学大家。其以公羊春秋为诠释文本，结合易传、月令、吕氏春秋的宇宙论学说，引入阴阳五行、天人感应等观念，建立起一个形上学和宇宙论的体系，以为当时政治的合法性和伦理社会价值体系的重建，奠定一超越性的基础。董仲舒所建立的宇宙论和“天的哲学系统”，为儒家思想确立了一个新的发展方向，铸就了汉代思想的特性。汉儒崇奉六经，以孔子为素王，称其为汉制法。其阐发经义，提出诸如征诛、禅让、革命、改制、质文、三统、三正、更化等一套政治和历史哲学理论，其着眼点显然并非把经典视为对象性的历史知识，而是重在揭示大义微言，重构经典的意义系统，以应对和解决时代
13、所面临的重大理论和社会问题。宋明儒学以“心性义理之学”名，其为学宗旨，要在应对释老对儒家传统价值理念的冲击，以接续儒学固有的人文传统，重建其圣学教化和外王事业之形上学的基础。宋明诸大儒多有泛滥于释老而后反求诸六经之经历，虽于释老心性之说有所取资，但并非空说心性或“载之空言”逻辑推论式地建构理论。汉唐儒学略偏重于社会政治层面，社会生活之修心养生的精神皈依一面，乃渐次为佛家道教所操持。宋明儒思想和经典诠释原则的转换，表现为由汉唐儒之社会政治关怀转向以性命之道和个体心性修养为中心以建立其心性本体化的形上学系统；与此相应，其所重经典，则由汉唐儒的五经转向以四书为中心而辅以五经的经典系统。这两个方面的统
14、一，表现了宋儒学说的精神。朱子和吕祖谦所撰近思录为理学入门书。其纲目次第，表现为一个“内圣外王”的结构，与大学格致诚正，修齐治平的学说规模相一致。由此可以看出宋人对思想学术之本质的理解。在经典方面，朱子谓读经要循序渐进，应先四书后六经；四书次序，则宜先大学，次论、孟，最后中庸。大学三纲八目，概括了儒家由心性内圣工夫外显于治平外王事业的一个总的纲领，故程朱以大学为圣学入德之门。论、孟应机接物，因时因事而发微言，循此以进，可以收具体而微，融贯会通之效。中庸一书，荟萃儒家天人性命学说之精要，循大学、论孟，而后会其极于中庸，便可建立大本大经。由此进于经史，乃能知其大义，而不致泥于文字训诂。故宋明儒所发
15、心性义理之精微，绝非空言推论的产物。其所讨论问题，大率亦皆出自经典。诠释原则和思想重心的转变引发与之相应的经典系统重构，经典的讲论和诠释则使太极、理气、理欲、性命、心性、性情、性气、格致、本体工夫等观念凸显出来，构成为一新的话题系统和理论视域。在这种思想与经典之缘生互动的动态机制中，经典乃在不同时代获得其意义重构，参与思想的创造进程，成为思想生产的源头活水和生命源泉。综上可见，在中国哲学思想史上，思想的创造与经史的研究并非分为两撅。经由经典及其意义的重建以实现思想的转变，成为中国哲学思想生产的基本方式。思想家在有关经史的传习讲论中关注现实人生，构成着当下的思想世界；而经史的研究亦在这种不断当下
16、化了的思想视域中，参与着思想的生产。经典和哲学史的“知识”，由之转成为“现在活生生”的智慧，而非“对于已死去的、埋藏在地下的、腐朽了的事物的知识”。接续这种思想生产与思想史学术研究之相互共生的“立言”方式，对纠正当前哲学理论与哲学史抽象对峙的状况，有着重要的现实意义。中国需要属于自己的当代思想和哲学理论。这里所谓“属于自己”，当有二义。一是“属于”哲学家或中国哲学学者“自己”；一是“属于”中国学术和文化“自己”。两者实一体两面，本不可分。孔子既主“学者为己”，又自称“述而不作，信而好古”。孟子既倡学贵“深造自得”，又特强调“论世知人”，“尚友”古圣。都表现了在为学上这两者统一的精神。黄宗羲著两学案，其明儒学
