中国古代天文、地学知识选讲

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1、中国古代天文、地学知识选讲,中医文化研究室 潘朝曦教授,上 篇,第一章 绪 论 第一节 天文学的萌芽与起源,天文学发生发展大约经过如下几个阶段： 1、萌芽发生时期,原始人类在严酷的自然境遇之中，为了自身生存而进行的艰苦斗争时被迫对自然采取现实的态度，认识到只有服从某些规律，才能在实践中取得预想的效果，这样在较长时间内逐渐积累一些经验。如什么时候花开，什么时候果落，什么时候鸟兽出没。逐渐掌握植物的生长规律，动物的活动规律，用来识别时节，指导生产活动。,这些自然界物候现象与自然界的寒暑现象联系起来考察，逐步找出一些规律自然历。这实际上是地球公转的一种外部表象。尽管这种物候与时节对应关系不是那么完整

2、和准确，甚至有些混乱，但人们毕竟从无规律的自然界中初步认识到自然界的某种顺序和法则。这对人类的生活和思想产生了深刻的影响，这时，人类对天文现象的认识已不是停留在个别孤立的现象，而是深入到内部的规律的探讨，这种探讨虽然肤浅，但在探讨中已孕育着未来天文学的萌芽。萌芽状态天文学,萌芽状态天文学特点： 由于无法充分了解自然现象的本质，在古人心目中，对自然力产生了崇敬和畏惧，只好用幻想的神话来想象，以征服自然力，支配自然力，因而把具有迷信色彩的关于天地起源、日月星辰、风云雷电等神话故事混杂在幼稚的天文学一起。 例子太多了，如盘古开天地，雷公风婆等等。 萌芽状态的天文学的另一特点是：有各国特色，地区特色。

3、,盘古开天,2、初具科学形态的天文学 萌芽状态初具科学形态是如何过渡的，文献上尚待探讨。但其标志可从观象授时起。此时大约在中国原始社会的解体到奴隶社会的前期。,东坡沟观象台,氏族制度解体前，尧、舜、禹是传说中部落联盟的三大酋长，古代文献中有不少地方记载他们的传说和反应当时天文活动的内容。如尚书尧典有： （嵎音鱼，山势弯曲险阻的地方）这些文献记述古代我国已设置专门官员观察天象，星鸟（鸟星）以定季节。,乃命奚和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅宾日出，平秩东作，日中星鸟，以殷仲春,实际上一年四季，昼夜长短完全由太阳在恒星间的运动产生的（实际是地球围绕太阳运动）。因太阳

4、太亮，无法直接看到它在众星间的位置，只好观测恒星的位置来对参。后来又把天区分为31个天区。对星的观测有自己的体系，至迟在公元430年左右即确立，由于不少资料，对这些体系是如何形成的有多种说法，存在理论上的困惑。,“七月流火”，火指心宿（荧惑、大火星）,“三垣”就是天上的3座城堡，是把北极周围的星象分为紫微垣，太微垣和天市垣三个区域。太微垣在紫微垣西南方。太微是政府的意思，太微垣中的星星多以朝中官员和场所来命名。 天市垣在紫微垣的东南部。太微垣的东边，天市垣是天上的都市，天市垣中的星名均以与皇帝有关的人员，名诸侯国的地名以及某些货市的名称命名。,三垣、四象、二十八宿,三 垣,紫微垣,一、上古中国

5、天学之遗迹 (一)古文献之记载 关于中国天学在上古时的情形，一些早期古籍中曾留下若干记载。这些古籍尽管成书年代不易确定，或成书较晚，但学者们普遍相信其中包含着年代非常遥远的史料。在这些关于上古天学情况的记载中，最重要的一段见于尚书尧典： 乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时。 分命羲仲平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。 申命羲叔平秩南讹。敬致。 日永星火，以正仲夏。 分命和仲平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。 申命和叔平在朔易。 日短星昴，以正仲冬。 帝曰：咨汝羲暨和，眷三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。,太阳女神羲和，生有个儿子，也就是个太阳。,早上，不论哪个太阳值班，都由他们的母亲羲和架车

6、伴送。,羲和 山海经：“东海之外，甘泉之间，有羲和国。有女子名羲和，为帝俊之妻，是生十日，常浴日于甘泉。” 羲和又是太阳的赶车夫。楚辞离骚说：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而无迫。”(弭：平息；崦嵫：ynz古代指太阳落山的地方)。诗句的意思是：羲和不慌不忙地赶着马车，和太阳一起走在归家的路上。 羲和掌握着时间的节奏，每天由东向西，驱使着太阳前进。因为有着这样不同寻常的本领，所以在上古时代，羲和又成了制定时历的人。,夏书胤征第四 羲和湎淫，废时乱日，胤往征之，作胤征。（说羲和因酗酒而误事，未能预报一次日食，结果引起混乱，羲和为此“以干先王之诛”，送了性命。）,这被认为是帝尧任命四位天学官员，分赴东、南

7、、西、北四方去进行天象观测，以便制定历法，来指导和安排人间的重要事务。帝尧以前被视为传说中的古帝王，近年有不少学者相信确有其人。帝尧的年代虽难以确定，但尚书尧典所载黄昏时观测鸟、火、虚、昴四星出现在南中天来决定季节的做法，可知当时已经了解到当上述四星在黄昏时候上中天时，太阳依次运动到了黄道上的春分、夏至、秋分和冬至点附近，而这样的天象出现在公元前2000年左右，即距今约4000年之前。考证这“四仲中星”的确切年代，一直是现代中外天文学史研究者感兴趣的课题。,涉及上古天学的另一类记载是关于时令的。大戴礼记中有夏小正篇，相传为夏代的历法，但成书显然要晚得多。此篇根据天象、物候等自然现象来定季节和月

8、份，记述了一些月份昏旦伏见南中的星象，并指明了初昏时斗柄(北斗七星所形成的形状)方向和时令之间的关系。其中所记天文现象比较混杂，时代迟早不一，学者们普遍相信其中保留着一些较古老的材料。 被认为与夏小正篇成书年代相近的同类史料有礼记月令，稍后又有吕氏春秋十二纪和淮南子时则训，皆与夏小正篇有相承之处。这些史籍也可能保留着一些较古老的天学资料。,(二)考古发现 关于中国上古天学的考古发现，虽然尚未能将年代确切上溯至帝尧时代，但发现的内容较古文献记载更丰富，年代也更明确。 二十世纪中国最大的考古发现之一是殷墟甲骨卜辞。从殷墟卜辞中可以获得关于殷代天学的大量信息。这些信息主要有三方面：支干和历法；天象记

9、录；与天象有关的用语。兹先述后两方面(历法见本节(四)。 卜辞中可以肯定或基本肯定的天象记录至少有四类：,第一类：日食。例如： 贞，日有食。 甲寅卜又食，告。 癸酉贞，日夕又食，唯若。癸酉贞，日夕又食，匪若。 第二类：恒星。例如： 丙申卜自殳贞乙巳酒也殳卯鸟星。 其侑火。 贞，佳火，五月。 有新大星并火。,第三类：新星。例如 七日己巳夕且有新大星并火。 辛未有毁新星。 第四类：月食。例如： 旬壬申夕月有食。 癸未之夕月有食。 七日己未且庚申月有食。 鸟、火皆恒星之名。火，通常认为即心宿二（天蝎座）。,此外，卜辞中还有一些尚待证认的天象，可能有行星、日至等；也有人认为卜辞中还可能有慧星和日珥的记

10、录，但专家们多持存疑态度，未能肯定。 卜辞中与天学有关的用语甚多，这里略举如下： 天。本义是指人的头顶。 日。指太阳、日神、时间。 月。常与“夕”字相近。 晶，即“星”之本字。 鸟。星名。 火。星名。 食。引申为日食、月食。 斗。象形，指星宿中之南斗、北斗。 岁。年；也可能指岁星(木星)。,还有大量与大气现象有关的用语这在天文、气象不分的古代也完全属于天学的范畴。例如云、雨、风、雪、雹、雷、雾、虹。又有一些如今已与天学没有直接关系的字，在卜辞中却是指天象，例如： 勿。云气之色。 申。闪电之形，当为“电”之本字。 启。天气清朗，万里长空。 冤。云层中有日光散射而下。 案。天上浓云密布。 每。天气

11、昏暗阴沉，即后来之“晦”。 这些都可以说明殷代已有相当仔细的天象观测，天学已开始走出萌芽状态。,考古发现中的另一个重要方面是西周青铜器上的铭文。这些铭文中有大量关于年、月、日和月相的资料，研究考证这些资料有助于重现西周的历法。但对金文中经常出现的“初吉”、“既生霸”、“既望”、“既死霸”四种月相术语的具体时限，虽二十世纪中外学者考证不绝，至今仍未能获得完全确定的结论。 以上两方面仅止于商周时代，但还有一些考古发现则可能将中国天学的萌芽时期大大推前不过学术界对这些发现的解释尚有很大分歧，故一时还难成定论。这里略述近年比较重要的两项。,其一为山东大汶口文化遗址中出土的陶尊上的刻纹有人称之为“陶文”

12、：认为已是早期的文字。在莒县陵阳河出土的四件陶尊上，都刻有一相似的图形，有人将此图形释为“旦”字及从“旦”的字，谓即日出之意，而陶尊可能是礼器，与祭日之礼有关。倘若真是如此，那确实可以认为与上古天学有关。然而也有学者对此图形作出全然不同的解释，认为此图形是女阴的象征物，而“这象征男根的山纹与变形的突出阴蒂的女阴纹(花瓣纹)组合在一起，成了男女性结合的象征”。这样又与天学无关了。,陶文拓片,陶尊上的天象刻文 莒县陵阳河出土,其二为河南濮阳西水坡一座仰韶文化墓葬中发现的龙虎图案，系用蚌壳在墓主遗骨两侧摆塑而成。有人提出，该东侧之龙、西侧之虎，与北侧的两根人体胫骨连同蚌壳摆塑之三角形被认为是北斗之形

13、，三者一起组成了一幅统一的天象图。并作了天文学推算，认为其年代与墓葬年代吻合。还进而推断，这一墓穴形状也是对周髀算经中盖天宇宙图式的模仿。这当然可备一说，但也难成定论。,濮阳县城45号墓穴发掘出仰韶文化时期三组蚌砌龙虎图案,(三)神话传说 中国古代涉及天学的神话不多，但比较明显地反映出中国传统天学的性质和特色。 盘古开天地、女娲补天、后羿射日、嫦娥奔月之类的神话，虽然涉及了天和天体，但显然不能说真正与天学有什么内在关系。真正与天学有关的神话为数不多，主要有如下三方面： 一是颛顼帝命重、黎两人“绝地天通”的神话。尚书吕弄、山海经大荒西经、国语楚语中都载有此事，而以国语楚语所述最详。据说在少嗥氏的

14、衰世，天下混乱，人与神都混杂不分，以至“夫人作享，家为巫史”，人人都搞起与上天沟通交往的巫术，于是颛顼帝采取了断然措施： 乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。重实上天，黎实下地。（国语楚语）,这是说命令居“南正”之职的重司掌属于神的天，命令居“火正”之职的黎司掌属于人的地。所谓“绝地天通”，在山海经大荒西经中有形象化的描述，是“令重献上天，令黎邛下地”，献训为举，邛训为抑，即举上天，压下地。但“绝地天通”最主要的意义是断绝了平民与上天交通的权利，这种权利从此以后就由天子垄断起来，只能由王家的专职巫觋去施行。而沟通天地、交通人神最直接、最重要的手段，在中国

15、古代正是天学。因此重、黎“绝地天通”神话的象征意义就是统治者对天学的垄断这种垄断直接关系到王权的建立及其合法性。至于重、黎究竟为何许人，通过对古籍中各有关记载的综合分析，获得的结论是：“重、黎当可理解为一个巫觋家族，他们是古代专业化通天巫觋的始祖或首席代表。”,二是关于天地间物质通道的神话。这种传说中的天地通道主要是山，在山海经中就不止一处记载，如： 巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。(山海经海外西经) 大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸十巫从此升降，百药爰在。(山海经大荒西经) 这里所谓“上下”、“升降”，皆指在天地之间往返。能够如此往返天地之

16、间的，自然不是等闲之人，而是有“神通”的巫觋。巫咸其人，在早期古籍中反复出现。,综合考察这些记载，可得结论如下：“在殷帝太戊时，有一巫名咸者，极为著名，于是巫咸一名成为上古巫觋之化身或代表，亦即成为巫觋之共名。”(天学真原)而关于通天途径最典型、最完备的描述见于淮南子堡形训，即中国神话中著名的神山昆仑山： 昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。 这是一个整齐的等比级数，公比为2。要想上天，必须上升昆仑山高度的28倍。而昆仑山的高度，淮南子堕形训中也有交待，是“其高万一千里百一十四步二尺六寸”；则“天”之高约九万里。“悬圃”有时又作“县圃”，王逸注楚辞天问中“昆仑县圃，其尻安在?增城九重，其高几里”之句时也说：“昆仑，山名也，在西北，元气