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1、残雪残雪思想汇报思想汇报篇一：从诗向语言的突围从诗向语言的突围 -读诗人何为- 邓晓芒（武汉大学） 海德格尔诗人何为一文，以他素所推崇的德国诗人荷尔德林及其追随者里尔克的诗为例，阐明了诗性精神是向存在和语言的冒险突围这一哲学真理。笔者试图通过分析这一冒险突围的历程，来追随海德格尔的思想，并作出粗略的评述。 一 首先一个问题是：诗性精神的这一冒险突围的动力是什么?或者不如说：为什么会有诗人?这是“诗人何为“这一总问题的最基本的层次，它还没有通达语言的问题。但我们将会看到，语言的问题最后也会回到这个问题上来，从而构成一个首尾一贯的圆圈。 海德格尔开篇便引了荷尔德林的诗句：“在贫困的时代里诗人何为?
2、“贫困的时代“是诸神和上帝缺席、神性之光黯然熄灭的时代，是世界丧失了基础而达于深渊的时代，但也是“世界从深渊而来发生转向“的时代1。否极泰来。黑夜达于夜半，世界入于深渊，存在濒临虚无，才有发生转向的可能。但因此就需要有进入深渊的人，这就是“贫困时代的诗人“。所以诗人就是最早“达乎深渊“的人，他“吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。“（第 276 页）为什么要追寻“诸神“的踪迹?我们知道，“诸神“的意思正是“无中生有者“、“创造奇迹者“。而“从深渊中转向“，这本身就是无中生有，是从虚无中存在，这样的奇迹凭借“通过分割存在者来计算“是决不可能做到。现代社会只有科学和计
3、算，而没有了奇迹。这样一个“世俗时代“2正是一个没有奇迹或诸神的时代。在这样一个时代里，要就没有诗人，要有诗人，就只能是追踪神迹的诗人。因而“道说神圣“，这是“诗人的特权“3和“诗人的天职“。 但贫困时代的诗人不仅仅负有这种特权和天职，他还要追问这种天职“何以可能?“即追问那促使他承担这种天职的动力是什么?“在这样的世俗时代里，真正的诗人的本质在于，对他来说诗人特权和诗人天职由于时代的贫困而预先成为了诗意的追问。因此贫困时代的诗人必须特别诗化诗的本质。“（第 276 页）4在该文末尾海德格尔也说道：“这种诗人的标志在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。“
4、（第 326 页）这就意味着，现代诗人不同于、甚至高于古典诗人的地方，就在于他所追问的首先不是世界，而是自己，不是自己的世俗生活，而是自己的诗的天职和创造的动力。所以荷尔德林在诗中追问“诗人何为?“卡夫卡的饥饿艺术家及残雪的思想汇报所探索的也正是艺术的创作历程，这些作品既是正宗的现代艺术作品，同时又可以视为艺术家的“创作谈“ 5。因为世界的转向有赖于人的转向，而“人的转向是在他们探入本己的本质之际 才发生的“（第 275 页） 。在这种意义上，“诗“（艺术）和“思“（创作谈，美学，哲学）便合一了。诗人的诗同时就是对这诗的思，或诗意地思。它也被海德格尔称作“运思之诗“（第 277 页） 。荷尔德
5、林说诗人“如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地“，这无疑是他的自况，也是现代诗人的“命运“(Geschick)。然而，到底是什么促使诗人“走遍大地“去寻找诸神的踪迹呢?那“导向踪迹的踪迹会是什么“，而且“这样一种踪迹如何向我们显示出来“（第 280 页）呢?海德格尔认为，要解答这一问题，可以从里尔克的诗中寻找答案。但里尔克的诗只是一个过渡，是“通往深渊的小径上的一些标志“；它们“还没有达到荷尔德林的位置和起点“，因为它们只是展示了“存在者之真理“（而不是“存在之真理“） ，只是达到了尼采的“形而上学之完成“的阶段，即揭示存在者整体的无蔽状态（第 280 页）的阶段。并且，即使这一点，里尔
6、克也只是逐渐认识到的。如他在致俄尔甫斯的十四行诗中唱道： 尽管世界变化匆匆 有如万象之流云， 但一切完成了的都将 返朴归真。在变化和进展的上方， 更宽广更自由地， 仍有你的歌在领唱， 你这奏着七弦琴的上帝。 没有看透痛苦， 也没有学会爱情， 凡是在死亡时远离我们的， 都不曾揭开面纱。 唯有大地上方的歌声 在赞美，在欢庆。6 在这首诗里，痛苦、爱情、死亡，一切人性的东西都还被遮蔽着，诗人却模糊地感到了在这一切之上的俄尔甫斯的神圣的歌声。他还没有来得及深入自身，没有发现这歌声并非发自大地的“上方“，而是来自心灵深处，来自痛苦、爱情和死亡之本质的无蔽。只是到了里尔克晚期的一首“即兴诗“中，诗人才开始
7、真正深入自身。海德格尔称这首诗为“神来之笔“(Nichtvorhergesehne)，一种“诗意的冥思的练习“。他这篇文章很大一部分就是对这首诗的逐句分析。 二 这首诗是这样的： 正如自然任凭众生 经受其阴沉之趣的冒险，而决不 以土地和树枝给予任何特殊的庇护， 同样，我们对自己存在的原始根据 也不再喜爱；它使我们冒险。只是我们 还更甚于植物或动物 伴随这冒险前行，意愿冒险，有时甚至 冒险更甚（并非出于私利） ， 比起生命本身来，还要更多一点 冒险之气这就在庇护之外， 给我们造成一种安全，在那里起作用的是 纯粹之力中的重力；最终保护我们的， 是我们的无庇护状态，以及我们 看到它有危险，就使它转变
8、为如此敞开， 以便在最广阔的范围内，在凡是有规律 触及我们的地方，都将它肯定。7 首先，海德格尔对这首诗中的“自然“进行分析。“芸芸众生的基础乃是自然（第“282 页） ，自然是人（包括历史、艺术等等）和动植物共同的基础、共同的存在和“原始根据“。自然就是“存在者之存在“，“这是一种开端性的、集万物于自身的力量，它在如此这般聚集之际使每一存在者归于本身而开放出来“（第 283 页） ，它是万物的“重力“即吸引力，也是尼采所说的万物的“意志“。所谓“生命“，无非是“存在者整体“意义上的存在8。当然，“生命“还只着眼于“存在者整体“，而未着眼于这个整体底下的存在本身，因此它不能够超出这个整体；人则
9、能超出这个整体，因为他直接立足于存在本身，比生命“更多一点冒险之气“。所以“存在就是绝对的冒险“（第 284 页） 。绝对的冒险和一般被抛入的冒险（如自然任由众生在“阴沉之趣“中冒险）不同，正如“求意志的意志“(der Wille zum Willen)与一般的意志（意愿）不同一样。这就是人和一切动植物的本质区别。然而，里尔克（以及尼采）仍然只是在传统形而上学的意义上来思考自然、存在和意志，所以“这一意志的本质依然蔽而不显“。海德格尔说：“里尔克的这首诗根本没有直接道说存在者的基础，也即没有直接道说作为绝对冒险的存在“，它只是“通过谈论被冒险者而间接地告诉我们有关冒险的一些事“（第 285 页
10、，译文有改动） 。换言之，“被冒险者“还只是“伴随冒险而一同前行“，它当然是凭借自己的意志，但却“被扣留于“意志和这意志的冒险之中，在其中，意志和冒险的真正基础、即支撑这场冒险的“天平“的东西始终藏而不露。所以“被冒险者“从根本说来不是由自己去冒险的，他“因此是无忧烦的，是无忧无虑的，也即是安全的“，他“安全地居于冒险之中“（第 286 页） 。人为什么会有冒险的意志，是什么决定他愿意去冒险，这仍然未被思及，所以他没有“烦“或“操心“(Sorge)，而是一任自己的意愿为所欲为，有如尼采的“快乐的科学“。 所以，里尔克的“重力“虽然并不是指物理学上的“万有引力“，而是“闻所未闻的中心“，它吸引和
11、“牵引“一切被冒险者向它聚集，但它自身仍然只不过是对聚集在一起的存在者整体（“完整的自然“）的一种命名，并且像传统形而上学一样，他把这个存在者整体与存在本身混为一谈了。然而，尽管这种引力“穿透“一切、乃至整个自然界，而没有“锁闭“，在这种意义上它是“敞开者“，即它向一切被冒险的众生“敞开“，没有任何东西可以例外；但它并没有使众生“化为空洞的虚无，而是兑现为敞开者整体“（第 289页，有改动） ，所以这个“敞开者“并非“让存在者作为这样一个存在者而在场“的“无蔽状态“，相反，对于这种无蔽的敞开状态，它“恰恰就是被锁闭者，是未被照亮的东西，它在无界限的东西中继续吸引，以至于它不能遇到什么异乎寻常的
12、东西，根本上也不能遇到任何东西。“（第 289 页）因为“凡是遇到某物的地方就会产生界限，凡是有限制的地方，被限制者就被逼回自身、因而弯回到自身“（第 289-290 页，有改动） ，这就封锁了它与敞开者的关系。如通过人的“摆置“（Vorstellen，即“表象“）而使人与世界对立。里尔克当然超出了这种限制，但他对“敞开者“的理解包含“歧义“。他的“敞开“并非指被遮蔽者“自行解蔽而作为无蔽者显现出来“（第 290 页） ，而只是把众生不可抗拒地纳入那未被照亮的伟大整体中，这个存在者整体根据对这重力的不同的抗拒程度而把万物分成各个等级，人则由于其最高的抗拒而自外于这个整体。以这种方式，里尔克 和
13、尼采一样完成了人和世界相对立的最后的形而上学。他承认，动物、花朵还是“敞开的“，人则由于他的意识太强而不能进入动植物的世界，只有在某些短暂的瞬间，如爱情或宗教体验中，才拥有这种敞开的“等价物“。这种偶一为之的单纯回归自然的“乡愁“显然并不符合海德格尔的口味，它只是一种“有时“的做法，而在日常生活中的人，以及无生命的天空、空气和空间，都被排斥于“敞开者“之外。所以在海德格尔看来，“关于在本质上更为原初的存在之澄明这种意义上的敞开者的思想，就越发处于里尔克的诗的范围之外了，他的诗仍然覆盖于尼采的经过弱化的形而上学的阴影之中。“（第 291-292 页，译文有改动）海德格尔是这样解释里尔克所谓使动植
14、物处于冒险中的“阴沉之趣“的：“阴沉“(Dumpf)的意思是“被抑郁“(gedaempft)，但里尔克不是从消极的意义上，而是从好的意义上看待这种被抑郁的，即“指其根基深而有承担者的特性的东西“，例如“对我们来说花之存在是伟大的“（第292 页） 。但这样一来，人对于动植物的超出（“冒险更甚“）就恰好成了人的可鄙之处了9。人伴随冒险而前行就是为了获得自己的安全，即要一贯地贯彻自己(das Sichdurchsetzen)，于是他就去制造、订造、改造、摆放自然，使之“对象化“(Vergegenstaendlichung)成为置于自己面前的“表象“，这在现代人身上得到了集中的体现。现代人不知道这种
15、对象化的意愿“究竟是由于什么样的作为存在者之存在的意志而被意愿的“（第 294 页，有改动） ，而只是不可遏止地要把一切都变成这种意愿的自身贯彻的材料，甚至人本身也被用作上级意图的材料了，“这是从技术的隐蔽本质中出现的过程“，而“现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果，同时也是技术的随从“（第 295 页）。可以看出，海德格尔是深深同情于里尔克对现代社会中技术统治人的现象的不满的；但他认为，人对动植物的超出导致主客二分的技术统治，这是具有不可抗拒的内在必然性的。当蜂拥而来的“美国货“堵塞了古老的生命源泉时，弊病的根源却正在欧洲大陆传统的形而上学中。所以，他并不完全赞同里尔克对牧歌时代的“乡
16、愁“，而认为里尔克的“洞察那获救的存在者整体的一瞥“只应当看作从当代技术现象中获得的一种“暗示“，它暗示出有一个可能从更本源处来克服技术的领域（参看第 296 页，有改动） 。这个领域决不是退回到过去的美好时代或动植物式的无知无为，因为海德格尔清醒地意识到，“当人把世界作为对象，用技术加以建设之际，人就把自己通向敞开者的本来已经封闭的道路，蓄意地而且完完全全地堵塞了“（第 299 页） 。现代社会连同其技术已坚决地向过去时代“告别“，任何企图在这种自我贯彻的秩序之外去设想某种保留地或“附属建筑“（如宗教信仰）的想法都是“自欺“，“而逃向希腊诸神也就属于这种自欺的范围之内“（第 300 页） 。海德格尔认为，现代社会不容许任何幻想，而必须直接面对自身的危机，认清并指出人的本质所面临的危险。而这就是现代诗人的使命，也是现代社会可能的唯一的出路。如荷尔德林说的：但哪
