什叶派教法与什叶派宗教学者体制

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1、【什叶派教法与什叶派宗教学者体制】 伊斯兰法研究通常所谓的伊斯兰教法是阿拉伯语 沙里亚（ Sharia ） 的意译。该词的字面含义是 通 往水源的路。 在古兰经中，这个词往往带有人在此生生存所必需的条件和通往来世神圣领域的道路这两层含义。沙里亚与现代汉语意义中的 法律 有着很大的差异，它的内容几乎涵盖人类的全部行为，从礼拜仪式、宗教功课到道德准则、法律规定，其目的既在于维护社会的善好， 也在于帮助人类得到拯救。它是神圣意志永恒的显示，不受历史或环境的支配。由于伊斯兰教对沙里亚的强调，伊斯兰教常常和犹太教一起，被并称为 律法的宗教 。而关于沙里亚的 知识 和 理解 即所谓 斐格海（ fiqh）,

2、就是通常所说的教法学。一、什叶派教法与逊尼派教法之异同虽然沙里亚本身是神圣永恒的，但是对它的理解和知识却存在诸多差异，这些差异早在公元 8 世纪初就已经存在，并导致持不同观点的教法学派的出现。在逊尼派伊斯兰教中，早期的教法学派往往以特定的地域为基础，其中最主要的有麦地那派和库法派。麦地那派比较注重先知生前言行的指导作用，而库法派在没有经训可循、没有先例可依的情况下推崇灵活变通的 优选 原则，因此，它们常常被称为圣训派和意见派1 。到 10 世纪末期，逊尼派中出现了系统的法学理论体系，古典法律学说定型。它承认四个法律渊源，即经典 （即记录在古兰经里的诫命） 、圣训（记录于圣训实录中的先知穆罕默德

3、生前的言行）、公议（各个时代有代表性的权威法学家们的一致意见）、类比（权威教法学家个人根据已知的前提推导的结论）。在这种理论框架中， 古兰经 和圣训永不谬误；而以此为基础的类比推理和公议则体现了教法学家们有限的理性活动。神圣天启与人类理性在法律渊源问题上达成了某种妥协。此后，以四位权威学者及其学说为基础的四大教法学派 哈乃斐学派、 马立克学派、沙菲仪学派及罕白里学派 之间的对立冲突逐渐缓和，逊尼派伊斯兰教中以古典法律学说为基础，四大教法学派共存的局面出现，并一直延续至今。一直以来，有观点认为什叶派教法是以逊尼派教法为基本框架，根据各自教义的需要，做了某些表面上的调整2。实际上，什叶派教法学与逊

4、尼派教法学之间确实存在很多相同之处，但其区别是不可小视的。从法源角度来看，逊尼派公认四个法律源泉，即古兰经、圣训、公议和类比推理。而对什叶派来说，教法的根源只有三个，即古兰经、圣训和伊玛目的教法判决3 。在具体的部门法当中，什叶派教法与逊尼派教法的不同之处主要在于遗产继承和婚姻制度两个方面。在继承法方面， 什叶派以血亲的权力为基本原则，规定了三类顺位继承人， 他们分别是死者的直系后裔和父母，兄弟姐妹及其后裔及祖父母，叔伯姨婶及其后裔。 这一分配方式强调家族成员的利益，与逊尼派保留氏族成员的特殊继承权力的做法不同。 另外，在什叶派的继承原则中，女性和母系亲属都按照女儿或姐妹的份额类推继承，而在逊

5、尼派中， 这些人只是最后的顺位继承人，因此，女性享有较为有利的继承权。在婚姻方面，比较引人注目的是什叶派的临时婚姻制度。临时婚姻，即 穆塔尔 （mut?ah ）是一种穆斯林男子与无配偶之女子事先约定期限的婚姻形式。双方在婚前立契约为据，规定时限和女方应得的彩礼。正式婚姻所附带的权利和义务关系不完全适用于临时婚姻。比如， 所生子女视为婚生子女，但是女方不享有赡养权和继承权。临时婚姻不为逊尼派教法所认可，而且当事人还可能面临私通的指控。但是，什叶派教法视这一做法为合法。二、什叶派教法学的两种发展潮流除了在教法具体规定上的不同，什叶派教法学与逊尼派教法学的一个重要差别就是潜 在的思想倾向的不同。如前

6、所述， 在逊尼派教法学中，神圣天启与人类理性之间达成了某种妥协。 而什叶派教法学自产生之初，就一直有两种不同思想潮流并存，对以后什叶派伊斯兰教的发展、 及其什叶派宗教学者特殊地位的产生，都有着非常深远的影响。这两种潮流分别是强调圣训的思想潮流和强调人的理性的作用的思想潮流，虽然早期什叶派教法学不承认学者的公议和人的类比推理是教法的源泉，强调的四个法源着力于排除人为因素对教法内容的影响。根据什叶派的惯例，学者们关于教法学和教义学的争论应该由伊玛目来裁定。因此， 在伊玛目隐遁以前，发展独立法律体系的需要并不迫切，什叶派伊斯兰教法学处于不发达的状况。教义学和教法学没有形成独立的学科，两者之间也没有明

7、显的区分，都被称为 斐格海 。但是在古兰经和圣训的框架内，以逻辑分析和推理为基础，做出具体判断的方法已经出现。加法尔的一则著名圣训就说，阿卡尔（?aql,即理性、才智）来自于真主之光，是真主最初的造物。而从诸伊玛目的圣训可以看到，在法律问题上， 伊玛目宣告自己的职责在于解释普遍的规则，而实际案例的具体判决和细微的规则都留给有知识的追随者。可以说，阿卡尔虽然不是理解伊玛目教诲的唯一方法，但却是最好的方法。4 伊玛目在世期间，身边同时有一大批教义学家和圣训学家。教义学家常常各有主张，各有追随者，相互之间就教义和教法问题展开激烈争论时，甚至称对方为伪信者（kafir ） 。而圣训学家把自己的职责严格

8、限制在传述圣训上。到第六伊玛目在世期间，他的追随者已经开始在自己著书立说之外，单独收集伊玛目的教诲。圣训学家不介入教义学的争论，而且对许多教义学家也不屑一顾，双方时有摩擦。9 世纪中叶之后，什叶派社团面临着巨大的挑战。一方面，什叶派政治斗争中输给了同是先知家族的阿巴斯人，而阿巴斯诸哈里发大多以消灭作为政治反对派的什叶派为基本策略。另一方面， 伊玛目的隐遁使什叶派社团失去了宗教事务和法律事务上的指导，而正统伊斯兰教的体制在这一时期基本形成，伊斯兰教的各学科，如教法学、 圣训学和古兰学都得到真正的发展，日后所称的逊尼派在此时定型。如何应对这种局面，有两个选择。一是严格遵循先知和众伊玛目留下的圣训（

9、即阿赫巴尔（akhbar） ）,以此作为指导；而另一个就是依赖人的理性， 处理伊玛目隐遁后出现的新问题。自此， 强调圣训与注重人的理性的两种思想潮流开始轮流在什叶派教法学的历史上占据上风。9 世纪中叶到10 世纪，前一种选择占据了主导地位。这一时期，圣训学家继续收集、记录和保存来自伊玛目的圣训，被后世公认为权威的四大圣训集陆续面世，这为以后以圣训为基础的教法学派的建立奠定了基础。在正统的圣训学家看来，伊玛目的圣训已经为人类指引了道路， 因此，他们对有关宗教问题的理性主义争论毫不关心。即使出于护教目的，为强化什叶派自身的观点，他们也不愿运用理性来证明自己的观点。不过， 圣训学家内部还是存在分歧。

10、 一种观点是只接受经过认真考察、确信由可靠的传述人传述的圣训。对于伊玛目圣训中包含的那些法律原则，他们予以接受和贯彻。另外一种不重视对圣训的真伪进行检验，接受所有的圣训， 对圣训中包含的法律原则也不关注。圣训学家逐渐取得了对整个什叶派知识界的控制， 他们反对任何形式的推理和分析，完全压制了教法学和教义学中理想主义的趋势。与此同时，注重理性的思想潮流在伊本 阿比 阿齐尔（Ibn Abi?Aqil ） 和伊本 祝乃德（Ibn al-Junayd）的学说中得以延续。阿齐尔是10 世纪上半叶的著名教义学家，也是一个教法学家。他不认为单个或个别传述人传述的圣训是可靠的。他的判断以古兰经 中的普通原则和广

11、为流传的圣训为基础。当圣训与经文对同一件事态度不同时，他会维护 古兰经 的准则，而忽略圣训，除非后者被毫无疑义地普遍接受。不过，他生活的年代与伊玛目在世的年代比较接近， 日后经常讨论的有些圣训是否可靠的问题，当时还不是非常严峻。对不同圣训所表述的伊玛目对基本法律问题态度的矛盾，争议并不很大。 因此， 他记录的圣训全部为后世的什叶派学者所接受。他的法律方法和法律意见也得到后世学者的尊敬。而伊本 祝乃德承认阿哈德（Ahad）5教法的有效源泉。因此，有后世学者，如穆菲德认为他属于圣训学派。但同时，他又承认理性可以用来确证古兰经和圣训中所涉及的法律准则。这更加接近于后世发展起来的理性主义教法学方法。他

12、们是使什叶派教法学独立于圣训，并系统发展的奠基人。 6 真正把理性主义传统发展起来的是教义学家和教法学家谢赫穆菲德（al-Shaykh al-Mufid,948/950-1022 ） 。为了恢复什叶派理性分析的传统，他攻击批判圣训学派的保守主义 思想， 成功地打破了他们的主宰地位。在伊玛目教义上，以圣城库姆的学者为先锋的圣训学派一直有自己特殊的看法。他们认为赋予伊玛目一些超自然的特质是极端主义的做法，是对信仰的背离。 而普通信众并不赞同他们的观点。穆菲德利用这一点对圣训学派发动进攻，给他们带来极大压力，11 世纪前半期，圣训学派衰落。这场争论非常激烈，许多著作中对此都有记述，此时，圣训学派已被

13、称作 阿赫巴尔派 。谢赫塔伊法（ Shaykh al-Ta ifa,955 -1067）对以上两派的观点做了某种调和。他坚持保留阿哈德作为法律源泉的地位，同时也保留分析和理性的方法。此后， 这一方法成为什叶派教法学的一个特征。塔伊法还引用了一些逊尼派的法律著作，并以什叶派的普遍准则和圣训为基础对之进行判断。 他的调和使以他命名的谢赫塔伊法学派在什叶派教法学中占据主导地位达三个世纪之久。到了14 世纪，希里（ Ibn Mutahhar al- Hill ,1250-1325）在系统了解逊尼派法律学说的基础上，扩展了什叶派教法的领域。希里精通数学， 他把详尽的计算方法引进到法律领域，用以处理继承、

14、礼拜等问题上。同时，他还撰写了大量教法渊源方面的著作，根据传述人的可靠程度，对什叶派圣训进行了精炼，通过对众多不可靠的圣训的分析鉴别，希里把理性的原则重新组合到了什叶派教法学的框架之中。以古兰经、圣训、公议为源泉，利用理性做出法律判决，这被称作伊智提哈德（ijtihd） ，而有资格进行伊智提哈德的宗教学者就是穆智台希德（mujtahid ） 。伊智提哈德本来的目的使要通过确定的源泉，利用个人的理性，揭示出对某个特定案例的判断，但这还是给穆智台希德们留下了很大的空间，进行有必要的创新。有趣的是，圣训派和理想主义学派的兴衰和什叶派本身的发展存在一种奇妙的关联。9 世纪圣训派的兴盛之际正是什叶派处于

15、严峻外部环境之时 伊玛目隐遁，内部纷争不 断，政治环境恶劣。在这种情况下， 学者们远离世俗的关怀，潜心于对伊玛目的言行进行整理，对什叶派的宗教观念进行系统化，以便为信徒们提供精神指导。从某种程度上可说是在容忍现存的政治秩序，但内心却努力从宗教上消解它的影响。而10 世纪后理性主义学派的兴盛正与什叶派生存环境的好转有关。10 世纪是前述所谓 什叶派世纪 。此时，一些什叶派贵族积极参与世俗活动，有人甚至成为宫廷的高官。强调理性在宗教信仰和宗教实践中的作用，正是为了更好地发挥个人在处理这些事务时的能动性。三、什叶派宗教学者体制伊斯兰教中没有教阶制，也没有职业的教职人员体制。但是，宗教学者， 即乌勒玛

16、（意为 有知识的人 ）却一直在伊斯兰世界发挥着重要的作用。乌勒玛指的是那些精通经注学、圣训学、教义学、教法学等学科的权威学者、这些人收徒、布道、教学、释法，是伊斯兰教信仰的监护人。什叶派宗教学者最早主要由圣训学者构成。伊玛目在世期间， 他们周围逐渐聚集了一批圣训学家。在第六伊玛目加法尔时，他宗教知识渊博，周围聚集了一批圣门弟子的后裔，以及一些有文化的麦瓦利。加法尔经常给他们讲课，讨论圣训、教义学和教法学。此时正值倭玛亚王朝统治衰落，这使学生们和流落于其它地区的圣门弟子后裔们有了用武之地，有机会在处理地区性社团事务中提供法律咨询，对什叶派社团的影响逐步增大，并受到了穆斯林的尊敬。 这些人慢慢地被称为乌勒玛，但他们尚未形成统一的教法学说，没有定型的教学内容，更没有正式的组织制度。在阿拔斯王朝期间，加法尔因对阿巴斯哈里发持沉默态度而免遭迫害， 但阿拔斯人对他的活动严加监视。加法尔以教学的公开身份继续领导什叶派秘密活动