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1、名词：名词： 北宋三先生：北宋三先生：胡瑗、孙复、石介 北宋五子：北宋五子：周敦颐、张载、程颐、程颢、邵雍 理学四学派：理学四学派：张载关学、二程洛学、王安石新学、朱熹蜀学 宋明理学体系区分为四派：宋明理学体系区分为四派：气学（张载）、数学（邵雍）、“理学”（程朱）、心学（陆王）。 宋明理学的各主要学派，包括宋明理学的各主要学派，包括：周敦颐的道学派（以道为核心概念）、邵雍的数学派（以数为核心概念）、 张载与王夫之的气学派（以气为核心概念）、二程与朱熹的理学派（以理为核心概念）、陆九渊与王阳明的 心学派（以心为核心概念）、陈亮与叶适的事功学派（以事功为核心概念）等。 理学：理学：又称道学、新儒
2、学。宋元明清时期的一种哲学思潮。是在特定历史条件下，吸收了道家和佛教哲学思想而产生 的新儒学。它以性命义理为核心，是宇宙论、认识论和道德学说高度统一的思辨哲学。它以“理”为哲学的最高范畴 和宇宙本体，取代了传统儒学思想的“天”的地位。南宋以后，被统治者奉为官方哲学。明清之际，从理学内部分化 出王夫之、颜元、戴震等人，对理学进行了全面的总结和批判。 程朱理学正宗：程朱理学正宗：杨时罗从彦李侗朱熹（道南一脉） 洛学：洛学：重视对经典“义理”的阐释，弘扬“四书”确立以尚书-大禹谟“人心惟危，道心为微，惟精惟一，允执 厥中”的十六字心传与天理人欲之辩为正统。 道南学派：道南学派：杨时，于静中体验未发之
3、中。 湖湘学派：湖湘学派：明于天理人欲之辨，对心性问题进行了深入研究。主要特点是尊奉理学、重经世务实、不存门户之见，抱 兼容并蓄态度。胡安国、胡宏父子是湖湘学派的开创奠基者、张栻使湖湘学派达到了极盛，那么是张栻。 鹅湖之会：鹅湖之会：吕祖谦邀请朱熹及二陆相会于鹅湖寺。其本意是“虑朱陆议论犹有异同，欲会于一。”就治学方法问题而 展开的面对面的辩论，最后因双方观点反差太大，难以沟通告终。 泰州学派：泰州学派：明代中后叶，与社会生活中商品经济的孕生及初步发展，新兴市民阶层的产生相适应，泰州学派崛起于民 间。王艮、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等前承后继。鼓倡、推扬起具有“异端”特色的平民儒学思潮。 东林
4、党：东林党：东林党、源於王学。由於理学重视气节，王学又特重知行合一的实践。面对晚明腐败的政局，顾宪成等人组 成了东林党，与弄权误国的阉党对抗，引致东林党争。 知行合一：知行合一：明王守仁的重要哲学思想王守仁吸收前人思想，针对程朱“知先行后”导致的知行脱节的不良风气，大力提 倡知行合一。对反对知行脱离有一定积极作用，但混淆了知与行的本质区别，有以知取代行的倾向，故受到明清之际 的王夫之的批判。 致良知：致良知：明王守仁提出的认识论和伦理学思想。认为良知是心之本体，心为万物之本，故良知亦为万物之本。王守仁 良知实际上是对封建伦理道德纲常的概括。 格物致知格物致知:中国宋明理学认识论学说。始见于礼记
5、大学 。原是作为诚意、正心、修身等道德修养方法的命题。从宋 代理学家程颐开始，把格物致知作为认识论的重要问题。程颐认为格物就是就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨 论，应事接物之类。格物致知的过程，就是一个体认人所固有的理的过程。朱熹认为格物致知是连结认识主体与认识 客体的方法。他认为，格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为， “致知格物只是一事”，是认识 的两个方面。陆九渊从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。王守仁认为格为正，物为事，致为至，知为良知。因 此，格物也就是致良知的工夫。明清之际的王夫之认为，格物就是人们对于外界事物的认识，是以“学问为主，而思 辨辅之”。致知
6、就是人们进行思辨的理性活动，以“思辨为主，而学问辅之”。他认为，如果没有格物，不接触外界事 物，就会使人陷入空想；没有致知，就会被各种事物的现象所迷惑，因而两者必须相济。 万理具于一心 太虚即气太虚即气 理一分殊理一分殊 独化独化 道统道统 天地之性天地之性 气质之性气质之性 知难行易知难行易 正蒙正蒙 无极而太极无极而太极 易简工夫易简工夫 事功学派事功学派 童心即真心童心即真心 传习录传习录 西铭西铭 张载张载 “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”周敦颐 太极图说太极图说中的观点中的观点 周敦颐以周敦颐以“诚诚”为最高
7、范畴的哲学体系为最高范畴的哲学体系 诚：1、无妄则诚 2、诚，无为 3、寂然不动者，诚者。 第一，诚是万物性命之本原，并作用于万物始终的全过程之中。 第二，诚，是“寂然不动”的之体，神，是“感然遂通”之用。在“至诚”之先，“诚”是静止的；在 “至诚”之后，“诚”是运动的。事物的动静差别是绝对的，所以物不能自通。而神的动静差别是相对的， 故能“神妙万物”。神是一种外在力量，万物是通过神的作用而畅通的。 第三，“诚”是整个世界的本质，纯粹至善真是这种本质的体现，因而也是社会伦理道德的最高准则。 邵雍 王安石 张载（正蒙、易说） 一、一、 批评佛道本体观批评佛道本体观 对佛道哲学本体观的否定。对佛道
8、哲学本体观的否定。 道家主张以“无”为本，肯定“有生于无”，把无视为宇宙万物演化的本原，其错误在于割裂了有与无之间的联系。 在张载看来“有”指事物有形，“无”指事物无形，无形只能表示事物不以有形的状态存在，并非事物不存在；更不 能肯定有离开事物的绝对虚无。“气”作为宇宙间事物存在的本源，其本然的存在状态既是无形，这种无形可以谓之 于“虚”。 佛教哲学讲缘起性空，在否定事物的客观实在性方面，同道家的虚无观念有相通之处。其错误在于割裂“形”与“性” “物”与“虚”之间的联系，把本体现象，事物和事物之间的属性对立起来。 批评佛道的生死观。批评佛道的生死观。 在张载看来，佛教厌生，道教惧死，都没有正确
9、理解人的生死变化。依张载的“气化”理论，“气”作为事物存在的 本源，人作为物中的一物，其生死实际上也是“气”运行变化的表现。 二、太虚即气二、太虚即气 张载关于世界本源的基本命题是“太虚即气”“虚空即气”。“气”凝聚形成有形的万物，万物消散时则复归于“太 虚”。回归“太虚”既是还原于“气”。 首先，张载把作为本源的“气”看作一种之上的实体，他谓之至实。“气”作为万物的本源，就其普遍性而言是“至 实”；就其本然的存在状态，有别于有形的事物而言则是“太虚”。 “太虚”一指“气之本体”，即“气”存在的本然状态，二是指广阔的虚空。 “气”是“至实”，又是“太虚”，这种虚实统一的特性，使“气”可以转化成
10、各种不同的事物，成为世界的本源。 二、二、 一物两体一物两体 张载把气看作“至虚”和“至实”的统一，又看作动与静的统一。对这些属性的辨析，使张载从整体上将“气”的性 能概括为“合两”，表述为“一物两体”。肯定“气”自身是一个兼含阴阳，包含对立面的统一体。将“虚实”“动 静”都看做是“气”“一物两体”的具体表现。在张载哲学中统一体谓之“一”，对立面谓之“两”“一”中涵“两” “两”中有“一”。强调“一”和“两”之间的关系。没有对立面即不可能形成统一体，没有对立面则失去统一体的 根据，对立面的相互作用也就停止了。而“气”正是因为自身是“一物两体”，自身包含的对立面之间的相互作用而 使其处于不断变化
11、之中，在“气化”中能够形成不同的事物。 客观世界存在的基础是客观存在的物质实体“气”。 世界上一切有形的物体和无形的虚空，均属于“气”的范畴，均为“气”的不同表现，常以聚散、出入（产生与消亡） 、形不形（有形与无形）的形式存在。太虚是气散的状态，是气的本体，即本来的原始的状态。万物散入太虚，便恢 复了它们本来的状态。太虚聚为万物，仍不改变气的本质。 张载张载“天天”“”“道道”“”“神神”“”“化化” “天”是无限的宇宙空间，这样的天，只是“气”在运动变化中存在的一种形式。 “道”通常用来表述“气”运动变化的过程。 “神”表明“气”包含的对立面之间“相感相应”的相互作用不易观测。也用来表述“气
12、”自身所表述的能动性。 “化”指“气”所包含的对立面之间“推行有渐”。表明对立面的相互作用所引起的气化是一个渐进的过程。 “化”与“道”是有联系的，二者都是指“气化”的过程。但“化”更具体的表明了“气化”过程的渐进性。“渐化” 不等于“著变”“变”与“化”是联系的，“气化”即是一个不断由“化”到“变”的过程。“气化”的过程区分为 “对”“反”“仇”“和”。“有对”是说包含阴阳，“一”中含“两”；“一”中之“两”既相互对立又性能各异， 相兼相制，这既是“反”；性能相反的对立面相互排斥，这谓之“仇”；对立面之间的相互排斥达到一定的阶段又会 形成新的统一，这便是“和”。这个阶段实际上也是“气”聚为物
13、，物散为“气”的过程。 “神”与“化”也是联系的。“神”作为“气”的能动的性能，是内在的本质的东西，是“化”的根据；“化”是外在的自然地过程，是“神”的表现。张载把“神”谓之天德，“化”谓之天道。 “天”“道”“神”“化”都是为了从不同的层面上论释“气化”的特性与形式。这不仅进一步解释了“气”的性能， 肯定了“气”作为世界本原的作用，而且肯定了事物的矛盾性。把“气化”的根源理解为“气”所包含的对立面之间 的相互作用，从而使自己的“气化”论达到新的理论境界。 张载张载“德行所知德行所知”“”“见闻之知见闻之知” 张载肯定人对事物的认识，源于“耳目有受”，是承认人的见闻之知。但如果把人的认识局限在
14、“见闻之知”是谈不 上“穷理”“尽性”以至于认识整个世界的。因此在认识问题上，张载反对“见闻之狭”提倡“大心”“尽性”主张 充分发挥人的理性思维的作用，运用理性把握事物的全体和本质。张载主张通过理性思维使的感觉之外的事物与成为 人的认识对象，通过对感觉之外事物的思考，形成超越“见闻”的认识，达到穷理的目的，这就是以理性思维补充 “见闻之知”的局限。张载还将认识理解为一个认识过程。 “德行所知”源于人所秉受的“天地之性”，“见闻之知”源于人所具有的“气质之性”。“德行所知”是对于天道 的体证，对于天道的认识。在一定意义上它就是“天德良知”。、 “德行所知”不源于“见闻”，完全依靠认识主义的德行，
15、是一种所谓“诚明所知”。“德行所知”不是“见物” 的结果，而是由“诚”到“明”，是“尽性而穷理”达到主客合一的境界。 张载张载西铭西铭中中“民胞物与民胞物与”思想思想 西铭原名订顽 该篇向来被认为是张载的代表著作。在这篇文章中，张载力求把“仁”推广于天下的万物人类，倡导一种普遍之爱， 从而达到“民胞物与”的修养境界。从西铭的立场上看，人是由气构成的，这构成人的气，也就是构成天地万物 的气，因此，天地一气、万物同性，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。在这一家庭结 构中，天地是我们的父母，君主是我们的宗子（嫡长子），大臣则是辅助宗子的管家。从这样一种“吾体”“吾性” “吾同
16、胞”“吾与”的立场来看，尊敬年高长者、抚育孤幼弱小都是自己对这个“宇宙大家庭”和家庭的亲属的神圣 义务。由此，人对一切个人的穷达利害都应该有一种超然的态度。张载的“民胞物与”境界论对后世产生了深远的影 响。 张载天地之性与气质之性张载天地之性与气质之性 “德行所知”源于人所秉受的“天地之性”，“见闻之知”源于人所具有的“气质之性”。把人的至善本性归于“天 地本性”。 “天地之性”是人物共有的本性。人在才性方面的差异归于气秉的差异，“气质之性”。人的气质之性 是可以变化的。 人为学的目的就是在于“自求变化气质”，由“气质之性”回归到“天地之性”。 以“天地之性”为至善的人性；把“穷神”“知化”视为弘扬人至善本性的前提；用“民胞物与”与“天人合一”的 观念，证明其“尊高年”“慈孤弱”“爱必兼爱，成不独成”的理想和情怀。 程颐程颢 二程子天理二程子天理 天理天理在北宋道学的开创中起了决定性的奠基作用。 1、二程以“理”或“天理”作为宇宙本体的“太极“，是无迹而所以迹
