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1、市场化市场化_ _人文视野人文视野_ _信仰信仰_ _二二_ _生命化教育生命化教育_ _三三_ _省略省略_博友座谈会上的博友座谈会上的讲话讲话市场化_人文视野_信仰_二_生命化教育_三_省略_博友座谈会上的讲话.txt 鲜花往往不属于赏花的人，而属于牛粪。 。 。道德常常能弥补智慧的缺陷，然而智慧却永远填补不了道德空白人生有三样东西无法掩盖：咳嗽 贫穷和爱，越隐瞒，就越欲盖弥彰。FUJIANTRIBUNE2007.08论福坛建人文视点黄克剑接下来我想引出另外一种人文历史视野为上面讲到的历史观做个补充。这要从雅斯贝斯提出的“轴心时代”的观念讲起。 “轴心时代”是一个独特的时代, 这个时代之前
2、的所有时代, 好像都是在为这个时代的到来做准备, 这个时代之后的所有时代, 不管以后发展到怎样的远处,都要回味这个时代, 这个时代因此构成它前后时代旋转的轴心。轴心时代的一个重要特点是,曾拥有这个时代的民族都在这时出现过一些后来再也没有出现过的人物。这种人物是空前的,甚至也可以说是绝后的, 例如, 印度出了佛陀,中国出了孔子, 古希腊出了苏格拉底, 犹太人中出了耶稣, 这些人都是历史人物。这些人物在一定意义上讲, 不管后来历史发展到什么程度, 他们各自所达到的精神境界都是后人难以企及的。比如佛教, 没有哪个教派的领袖人物或者有代表性的人物敢于说他的佛法已经超过了释迦牟尼, 除开那些邪教。轴心时
3、代人文眷注的焦点同它之前的时代比起来发生了重大转移, 我把这转移归结为“从命运到境界 ”, 或者“由命而道 ” 。比如古希腊哲学, 在苏格拉底之前那个时代, 几乎所有的哲学家写的著作的题目都叫“论自然”, 他们都在探讨万物的始基是什么。所有的哲学家确认的万物的始基都不一样, 没有两个哲学家说的万物的本源是一样的,但是有一点相同, 前苏格拉底的古希腊不管哪个哲学家出来都要回答这样一个问题: “万物的始基是什么? ”探讨万物的始基在许多哲学史家那里被认为是寻找宇宙或者世界的统一性, 实际上这个看法落在了浅处。它没有把更深层的意味揭示出来。那更深层的意味, 借助前苏格拉底时代哲学家阿那克西曼德的话讲
4、, 就是: “万物由之产生, 万物消灭又复归于它的东西, 这是命运规定了的。 ”他很敏感地把命运的话题提了出来。后来毕达格拉斯、赫拉克利特、德谟克利特这些前苏格拉底时代的哲学家们在对万物的始基作不同认定的时候, 都提到了命运这个话题。在希腊化时期, 伊壁鸠鲁对前苏格拉底时代的自然哲学做了一个批判性的概括, 他说: “就是听从那些关于神灵的神话, 也比作自然哲学家们所主张的命运的奴隶好得多。 ”为什么呢?他说: 我相信神灵, 我还可以期待神灵赐给我幸福, 如果相信了讲本源、讲始基的哲学家的话,就等于相信了一个不能为我带来任何慰藉的“命运”, 因为命运意味着那种不可挽回的必然。相信命运, 关注命运
5、, 这是前苏格拉底时代古希腊哲学的一个重要特征。有趣的是, 这一段哲学的高潮也恰好是古希腊悲剧的高潮。埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯这些悲剧大家们的作品使悲剧的创作登上了它的难以企及的高峰, 而这个时代的悲剧一个非常重要的线索就是命运的线索。这可以以索福克勒斯的俄狄浦斯王为例。这出悲剧讲的是, 俄狄浦斯出生的时候, 他的父母就得到了神谕, 说这个孩子将来会犯杀父娶母的罪。于是, 整个悲剧往下的情节就是如何避开这个不堪承受的命运。但是不管他自己, 还是他的父母, 或是别的人, 怎样设法避开这一点, 俄狄浦斯最终还是落入了命运的陷井。命运注定的东西无论任何人都不能改变。那个时代的人关注的是人的
6、命运问题, 对宇宙本体、宇宙本源的探索, 实际上是对自己不能主宰的某种神秘力量的寻问。因为这种神秘力量不在我自身, 我自己不能够把握它, 就向外去问, 于是就有宇宙的始基这个问题提出来。古希腊哲学在前苏格拉底时代, 不管哲学家们对万物的始基怎么认定, 他们的中心话题都毫无例外地落在命运上。到了苏格拉底, 哲学的主题有了重大的变化。苏格拉底的哲学不再探索万物的始基, 问题的整个提法改变了, 它变成了这样: 不管万物的始基如何, 人应该怎么活着。为市场化人文视野信仰(二)“生命化教育”三题( 在“生命化教育”博友座谈会上的讲话2007 年 1 月 6 日)4FUJIANTRIBUNE2007.08
7、论福坛建了说明这种全新的视角, 苏格拉底打了个比方,他说: 人看日食的时候有两种办法, 一种办法是直接盯着日食看, 这样看看不清楚, 反倒会被太阳光把眼睛刺伤; 还有一个办法, 那就是借助一个媒介物来看, 例如打一盆水, 看日食在水里的投影, 这样看既不会把眼睛看伤, 也会看得比较清楚。以前的哲学家们探问世界的本源、始基是什么, 是向外问, 就像向着天上看日食一样; 我苏格拉底不这样问, 我是向内问, 让我们每个人回到自己的内心, 我们只要反省一下就会发现,我们每个人都是爱美的, 每个人又都对善的东西有一种肯定, 对崇高、伟大的东西有一种敬畏感, 对美、善、大每个人心里都有一种向往、一种肯定、
8、一种敬畏。这种对美、善、大的肯定、向往、期待、敬畏, 是不证自明的, 就像数学上的公理一样。紧接着苏格拉底说, 尽管每个人都有美、善、大的观念, 但这种观念都不是那么圆满的,它受到各个人的受教育状况、气质状况和其人生经历状况的限制。所以作为经验的人, 每个人的美、善、大的观念肯定都有某些需要完善的地方, 然而对这不完满的觉察本身也正意味着对完满的美、善、大的期待。于是苏格拉底提出了这样一个哲学命题: 假定有完满的善本身、美本身、大本身存在。这“假定”也是一种承诺, 对完满的美、善、大的期待同时即是对增进自身的美、善、大观念的一种提示。从此, 哲学有了自己新的使命, 这用苏格拉底的话说, 就是最
9、大程度地改善人的灵魂。“轴心时代”人文眷注重心的转移, 这在东西方是相通的。在孔子、老子出现之前, 中国人所看重的是人的命运, 孔子、老子出现以后, 人生意义何在的问题成为人们关注的中心。像这样, 如果我们从轴心时代看去, 我们所获得的人文历史视野就会是另外一种视野, 在这一视野中人格境界问题成为更突出的问题。人格境界在人生的非对待性向度上, 这一向度在“轴心时代”达到自觉后, 一般不存在所谓进步的问题。就人生有其对待性而言, 人总要生活在一定的环境、条件中, 因而对这环境、条件有所依赖, 像生产力这种人生对待性领域的东西在持续的社会历程中一般都会或快或慢地积累、提高, 因此可以以“进步”的概
10、念作评说; 人格境界的问题却不同, 人与人之间无从给予, 代与代之间无从积累, 每一个人、每一代人的品德、情操的修养都是从零开始的, 通常很难说后一代人对于前一代人在这方面有什么提高或“进步” 。而且对待性领域和非对待性领域的人生价值的实现也有着很大的不同, 前一个领域的价值的实现富于力量感, 受外部环境、条件的限制。你想发财,你想升官, 就要借助于外部的条件, 这外部的条件不成全你, 你再怎么努力也难以达到目的; 后一个领域的价值的实现是另一种情形, 你要做一个高尚的人, 做一个善良的人, 只要你愿意做, 你总能做成, 这跟外部条件没有多大关系,这对外部条件无所依赖的情形我们可以称其为非对待
11、或“无待” 。可以设想, 如果上述两种人文视野能够达到一种融合, 或者说把它们错落开让它们构成我们思考问题的两个理论参照, 也许会更大程度地避免我们在社会、人生看法上的片面。我们的教育在很多年前就只关注人生的对待性向度, 现在即便我们把它按照马克思的本意纠正过来了, 它也不足以收摄人生问题的全部。如果我们把“轴心时代”的话语引进来, 人生境界的问题显然就有可能得到更好的探讨。我们的教育能不能为受教育者提供一个更好的人文历史视野, 这对教育的成败有着至关重要的意义。第三个问题, 我想简单说一下信仰问题是严肃而沉重的。我想借用长期以来被误解的实用主义哲学的一个提法说开来。过去批评实用主义, 往往是
12、在把批评对象漫画化之后。只要对我有用, 我就认可它是真理这样理解实用主义实际上是把这一派哲学庸俗化了。其实, 实用主义把“有用”同“真理”关联起来, 是要把价值问题带到认知面前。过去我们讲真理是把它当作一个纯认识论的话题来讲的, 好像有一个在人之外的客观真理。然而真正说来, 真理, 最终一定是对人有价值的, 如果脱开人, 脱开对人有价值这一点去谈真理, 那真理就可能是独断的或虚妄的。实用主义哲学的一个代表性人物叫詹姆士, 他举了一个例子说,一个人在森林里迷路了, 对于这个人来说, 哪一条路能把他引出来使他获救, 哪一条路就是真理。林子里面的路可以走出很多条来, 客观真理何在, 这个时候我们无从
13、说起。这个时候对于一个迷路的人来说, 能够把他带出森林的那条路便是他的真理。于是他就注意观察, 终于发现地人文视点5FUJIANTRIBUNE2007.08论福坛建上有牛蹄印, 他就顺着蹄印慢慢走出来了, 走到了养牛人的住处, 他得救了。这条让那个迷路人得救的路对于他来说就是真理, “真”和“好”在这里是融摄在一起的。詹姆斯这样谈“有用”和“真理”的关系不外是要把人的认知引导到一种价值追求上来, 这个价值追求就是“我迷路了,我必须让自己活下来, 我怎么让自己活下来, 只有想办法走出这个森林” 。他把价值的话题关联到认知问题上去, 就有了对真理的一个很容易被误解的规定, 这便是“有用即真理” 。
14、实用主义的创始人是皮尔士, 他有一个很有名的提法, 即“信念探索” 。他讲“信念探索”是要在“信念”和“探索”之间保持一种尽可能大的张力, 从而使“探索”不至于盲目, 使“信念”不至于僵滞, 因此非常值得注意。其实, 皮尔士谈“信念探索”是从康德在纯粹理性批判中举的一个例子说起的。康德在纯粹理性批判中讲到了信念、知识, 信念不像知识那样确切, 它介于意见和知识之间。康德说的信念是所谓“实用信念”, 他举例说: 在一个相对偏僻的山村里, 有一位就地行医的医生。一天, 村里有一个人得了一种病, 这病是那位医生从来没有见过的。这个地方只有这一位医生,他不能把看病的事推诿给别人。当然, 他可以让病人家
15、属把病人送到城里的医院去, 但那要走很远的路, 等到送过去, 这个人可能就不行了。对于这位医生来说, 他没有其它选择, 他必须来诊治这种他完全没有把握的病。那怎么治病呢?康德说, 这个医生可能用这种办法按照以往的经验, 先确立一个信念, 这个人大概是什么病, 按照这个信念治一下看看, 如果不行, 就修正这个信念, 再按新的信念用他已有的知识给这个人治疗, 如果这一回见好, 那就继续治下去, 直到有最后的结果。应该说, 无论这个医生最后把这个病人治好了没有, 这个路走得是对的, 因为你不可能指望立即送到一个大医院里,也不可能指望有第二个人替代你给这个人治病。就此, 皮尔士把话题接过来, 他说其实
16、康德讲得太狭窄, 不仅人在看病的时候需要一种信念, 人在任何时候都要有一种信念。人做事不可能都那么有把握, 人只要做多少有点创造性的事, 就是没有把握的。所以, 做事就必须先立起一个信念, 因为没有信念就没法开始。然后, 在信念所选择的方向上去探索, 同时又在探索的过程中修改信念, 就在这信念和探索的张力下,人一步一步地为了达到目的而采取行动。实用主义就从这里开始萌芽, 前面说到的“有用即真理”的话题其实是跟“信念探索”这样的方法密切相关的。说到这里, 我要顺着思路作一种引申。如果把“信念”的确立用在整个人生的安排上, 而不只是用在做某件具体的事上, 那么,这个信念就可能变成一种信仰, 而“信念探索”的方法也就可以推演为“信仰探索” 。在实用主义因拘泥于“实用”而止步的地方, 我们可以朝着虚灵的“信仰”逼近一步。信仰固然也可以采取有神的宗教那种方式, 但我们还是应该用教育的方法使受教育者获得一种信仰, 而这种信仰不能在理性之外去探求。宗教当然也可以归结为一种教育, 它对人心有陶冶作
