人类学仪式理论的 知识谱系彭兆荣一、仪式理论的滥筋原义表述在过去的多年时间里,人类学仪式理论人类学宗教仪式研究从发生到发展经历了一个明显的变化轨迹早先的人类学仪式理论主要集中于神话和宗教范畴它的研究取向大致沿着这样两种发展方向演变一、对神话和仪式进行诊释其学理依据主要来 自于人类学古典进化论像生物物种一样,首先将它放在文化的原初形态,以建立一个历时性文化时态的建构机制在这样 的学术背景的作用下,世纪中末叶到世纪初的一段时间内,神话一仪式研究出现了空前的热潮并取得 了丰硕 的成果由于人类学进化论学派与神话研究既交叉 又重叠,这样的学术关系也就导致了一个学理规范 将仪式研究视为人类学学术传统和知识系统 的一个 重要部分泰勒,、斯宾塞,、史密斯,、弗雷泽,、奥托,、兰等都不乏神话仪式的重要著述,不少也就在此领域成名成家形成了以“神话一仪式”研究为标志的、闻名于世的“剑桥学派”,亦即“人类学派”二、仪式的宗教渊源和宗教行式仪式狭义的 一直被作为宗教歹 下之口 “‘二‘ 一一一一牙的实践和行为来看待对于仪礼在原始社会内部的作用的这种关注,在人类学和 比较宗教学里是比较新鲜的东西在此,我们有了一座桥梁,可以通过后来的宗教社会学,通向后来的社会人类学。
尤其是涂尔干从罗伯特森·史密斯那里得到了很多富于成果的推动力”于学者们沿着这一条路径,一方面审视神话仪式与宗教演变的历史纽带另一方面探索作为宗教化仪式在社会总体结构和社会组织 当中的指示和功能它也成了人类学宗教研究的一 个最有特色的研究范式」与纯粹的宗教学不同,社会文化人类学的仪式研究趋向于把带有明确的宗教意义和喻指的仪式作为具体的社会行为来分析,进而考察其在整个社会结构当中的位置、作用和地位比如,涂尔干,、莫斯,等人类学家就在仪式和社会结构之间凌空架起了一座桥梁后来一些重要 的人类学仪式研究主要承袭了这一个学术传统,比如利奇、特纳、道格拉斯等他们在以涂尔干等人为代表的法国社会学派和以马林诺夫斯基为代表的英国功能学派的传统和研究方法的基础上,将仪式的社会 内部研究—“结构一功能”体系发挥到了极致,成了当代最富活力的人类学仪式研究的代表理论上说,人类学的仪式研究传统是一个从内涵到外延都不易框定的巨大的“话语”以“神话一仪式”为代表的早期人类学研究可以归到一种比较文化视野下的“异文化”范畴但是,它却具有非常明确的文学化,或曰“诗学化”研究的传统 包括了对传统文本、神话的形象化、口传和文献的重新诊释、文字的训沽、历史资料的破解、“未开化野蛮人”的神话、巫术、方技等的搜集和分析。
这一切构成了该学派最擅长和最有影响的部分它对西方现代文学的影响甚至超过了人类学本身,成了文学批评和创作的一种必备知识和写作风尚同时,后来的人类学仪式研究特别是以马林诺夫斯基为代表的“功能学派”和以博厄斯为代表的“历史学派”对人类学田野作业的强调和规范 反而逐渐丧失了对这样一种范式的热情,他们并不像作家和批评家那样对早期人类学仪式研究中的“文学的人类学”赞赏有加,却在仪式的“物质化”、“技术化”、“内部化”、“符号化”、“具体化”、“数据化”之中沉迷不拔二者差别在于古典的仪式研究更加恢宏,现代的仪式研究民俗研究卜一‘一非常精致这样 的结果,也使得人们对它的原初性概念和意义区分有了“再次”认识的愿望和要求对诸如究竟要将仪式当作一种广泛的现象还是仅仅为一种操作性例子,仪式除了那些数据化的、工具性的、器物形态的个例以外是否还可以解读出具有“文化诗学”价值,这些问题在 当代学术反思的背景下都获得了重新逢释和认识近五十年来人类学的仪式研究显然出现了将仪式研究置于更广阔背景下进行重新解释的倾向,方法上亦开辟了新的路径早在三四十年前就有学者呼吁对仪式 的“范式”进行重新审视和评估②特别是福科“知识考古”的解读方法出现以后,人们已经不满足于对单一行为、器物—包括文字的“物态”认识,而是意识到在客观自然的本体之中就潜伏着历史的叙事范式和具备了进行重新破译的潜质。
因此,不仅传统的仪式研究需要进行反思和重新评价,而且原先的那些被确认为物质化的、分析工具的概念都不容易在一个分类范畴里面进行讨论③“仪式”一词作为一个分析性专门术语出现在世纪,它被确认为人类经验的一个分类范畴上的概念所以,这个词 的原初所指主要是将欧洲文化和宗教与其他的宗教和文化进行对比随着仪式越来越广泛地进人到社会的各个领域和学术研究的交叉视野,来 自各种各样的态度、角度、眼光、方法对仪式加以训话和解释者层出不穷,使得仪式的意义呈现出越来越复杂的趋势今天,若人们不加以基本的框限,单就仪式一词 的语义就足以令人目眩,其边界也很难确认 它可以是一个普通的概念,一个学科领域的所指,一个涂染了艺术色彩的实践,一个特定的宗教程序,一个被规定了的意识形态,一种人类心理上的诉求形式,一种生活经验的记事习惯,一种具有制度性功能的行为,一种政治场域内的策谋,一个族群的族性认同,一系列时节性的农事活动,一个人生礼仪的表演⋯ ⋯大致看,仪式主要有以下几个方面的指示作为动物进化过程 中的组成部分作为限定性的、有边界范围的社会关系组合形式的结构框架作为象征符号和社会价值的话语系统作为表演行为和过程的活动程式作为人类社会实践的经历和经验表述。
概而言之,社会的“仪式化”使得这种现象在社会的许多方面大量出现,分枝越加茂盛,指示越来越填密,形成了一棵 场矿一一一一一一尸口口了言二津茂密的“仪式树”④日常生活仪式体育运动仪式政治仪式整编形式传袭形式肖尹过“式社会气崖兰一一犷仪‘人类仪式确定的和 自由的 类 型鸟类仪式化在人类学研究的视野范围和意义范畴内,仪式首先被限定在人类的“社会行为”这一基本表述上广义上说,仪式包括各种各样的行为从“你好”等日常问候的礼节到天主教弥撒的隆重仪式利奇玫不失为广义使用“仪式”的代表人物,在他那里,言语 祷词、咒语、圣歌 如同手势和使用器物一样都具有仪式的价值特纳则相对地缩小了“仪式”的范围,认为仪式只属于概述类行为,专指那些随着社会变迁,具有典礼的形式并发生于确定特殊的社会分层涂尔干则偏 向于将仪式视为社会生活的实践过程,而“神圣世俗”的关系和行为被看作完全对立的活动范·根纳普的“通过仪式”被分解为“分离、过渡、组合”的 夕一一一一一民俗研究研究「〔‘,〔⋯三个程序他把仪式放置在伴随着地点、状态、社会地位之于年龄变化的过程 中来处理,并着重于仪式过程不同阶段“阑限”的各自品质、特征以及变化关系之上正是由于仪式概念和性质具有非常大的伸张幅度和解释空间,因此,它给了人类学家们自主确定其边界的开放场域,即使在对它的基本定义上也是如此 造成了几乎所有对仪式做过研究的人类学家都各 自开辟一个 自己认为“合适”的领域。
众所周知,许多人类学家都对仪式有过不同的论述比如“那些包含着世俗的行为,其目的是为了国王和部落祈福 的,人们称作为仪式③“我将仪式视为基本的社会行为⑥“仪式是纯净的行为,没有意义或目的⑦“仪式是关于重大性事务,而不是人类社会劳动的平常的形态⑧“仪式就像一场令人心旷神怡的游戏⑨“在仪式里面,世界是活生生的,同时世界又是想像的 ’’·⋯然而,它展演的却是同一个世界公利奇看得很清楚“在仪式的理解上,会出现最大程度上的差异⑩这种状况所形成的巨大反差,以及将某一款定义搬运到另一个族群仪式行为上去解释,可能会产生重大的歧义,“越是对不同的宗教进行比较,也就越是显得困惑,因为人类的经历上的差异如此的巨大”⑩然而,至为重要的是“作为文化原动力的‘窗户’,人们通过仪式可以认识和创造世界’,⑩二、仪式理论的特质“原型”表述我们对人类学仪式理论做一番简约的梳理,便能够从中发现一个很有意思 的人类学发展线索早期的人类学家、古典主义进化论者泰勒坚守“万物有灵”,相信各种对神灵的信仰构成人类原初性、低限度的宗教由此推衍,人类会将 自己的“灵魂”与“肉体”进行交通感应,甚至可以互动于动物、植物、健康、疾病、梦幻、未来行为等事物和现象上。
在泰勒对仪式所进行的定义和分类里,同时伴随着一个基本的“进化论”线性发展的规定,即在万物有灵 的基本表述 中,“野蛮人”与“文明人”,“低级的”与“高级的”有本质的区别在仪式的研究历史上,被称作“人类学派”、以弗雷泽为代表的一批人类学家所做的研究更有影响弗雷泽在宗教、仪式、巫术的研究著述中,将各类母题性仪式 甲夕 一一卯刃著二尊进行系统 的整理和专 门的分析诸如对阿都尼斯、阿提斯卜奥西里斯等重要 的类型化的神抵和崇拜仪式进行过悉心的研究,对像“死再生仪式”、“丰产与生殖仪式”、“杀老仪式”、“替罪羊仪式”等有过大量的材料搜集和类型 比较,并将这些原型性母题仪式纳人其“进化”的理念和“线形”发展的过程之中比如在解释宗教起源的时候他用了“巫术时代”和“宗教时代”的演化进程弗雷泽在人类学的仪式研究方面卓有成就—特别是他的代表作《 金枝 》,巨大地影响了整个人文社会科学研究领域正如马林诺夫斯基所评价的那样“在许多方面是人类学所取得的最伟大的成就⋯ ⋯他表达了现代的人文精神,即整合了民俗和人类学方面的古典学术价值⑩他对仪式 中“原型”的挖掘和示范为后来的学术研究起到了里程碑的作用仪式研究从一开始就与神话有着不解之缘,无论就其发生、推原郎,专事对宇宙万物作解释的叙事 抑或整理分析都是如此。
对于神话和仪式的“鸡和蛋”问题,一直就是早期学者们讨论的焦点在这个问题上,人类学家们的观点虽然有差别,但原则上则相当一致,即将二者当作一个相互交融的体系比如泰勒就习惯地将仪式置于“神话”的范畴来看待,他将神话类分为“物态神话”和“语态神话”两种物态神话是基本的、原始的语态神话是从属的、其次的〕语态神话事实上乃是基于对物态神话的存在所作的解释在他那里,“物态神话”实指仪式史密斯,也主张神话主要就是对仪式进行描述这方面,弗洛伊德的精神分析学说的几个范例,特别是“俄狄浦斯情结”不窗为神话仪式的联袂出演以往人们通常只认为俄狄浦斯故事仅仅是一个神话传说,弗洛伊德的追随者们相信,那其实是某一个仪式的表述⑩是一个可供不断吸取滋养的“原型”和“贮存器”美国“历史学派”代表人物博厄斯也看重神话与仪式之间的协约关系,他认为一个仪式就是一个神话的表演人类学分析表明,仪式本身是作为神话原始性刺激产物⑩伴着穆雷叮、哈里生等人的学术追随以及他们在神话仪式研究上将神话和仪式视作原生性共存体的相同主张此后很长一段时间里它都成为学术民俗研究的主潮之一与此同时,也有一些人类学家注意到了神话与仪式关系似乎并不那样的一致和密切。
田野调查表明,有的民族的神话非常多,仪式却少得可怜比如生活在南非卡拉哈里沙漠地区的游牧民族便是例子相反,爱斯基摩人有着很丰富的仪式,相对应的神话却很少就这一点而言,将二者完全视为同一单位性整体似也有失周延之嫌克拉克洪的主张比较灵活且不拘一格他不像一些学者那样将神话与仪式死捆在一起,而是认为二者趋 向于在一起进行表述,却不妨碍它们可以独立存在他也不同意当神话和仪式 同时在一起的时候必须是对 同一桩事由作表述,二者可能分别作各 自的表述,而只是对同一件事情形成互动关系叮克拉克洪对神话一仪式的主张可以说体现了现代人类学“解释”成分,具有浓郁的现代气息无论如何,神话和仪式作为人类学研究的原初性的“知识资源”在具有功能性、操作性、工具性意义的背景下被 同置一畴,并在此基础上形成、成长起来的“神话一仪式学派”蔚为大观将二者放置于一畴除了其原生纽带关系以外,还有一个结构性原理即倾向于把神话视为信仰的、理念的、理性的、理论的、观念的表现而仪式则成了行为的、具体的、感性 的、实践的配合就广泛的意义而言,对原始的神话一仪式作这样的类归和划分并没有什么根本上 的不妥人们很容易地可以通过一个仪式回顾起一个相对应的神话传说同理,神话传说也经常可以推衍出具有仪式性色彩的行为和实践,或者,成为某一个具体仪式的推原理由。
然而,如果我们因此就把二者完全视为一物则又欠。