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1、从明清之际的早期启蒙文化到近代新学从明清之际的早期启蒙文化到近代新学【原文出处】历史研究 【原刊地名】京 【原刊期号】198505 【原刊页号】107123 【分 类 号】K24 【分 类 名】明清史 【复印期号】198512 【作 者】冯天瑜 【作者简介】湖北大学历史系 一、“新学”与“西学”是两个有着深刻内在联系然而又并不完全同一的概 念中国近代文化史贯穿着“古今中西”之争。“在五四以前，中国文化战线上的斗 争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。在五四以前，学校与科举之 争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带有这种性质。”由于中国近代新学是在 西学输入的直接影响下发展起来的，因
2、此，中国近代文化史上“西学”与“新学”这两 个概念有许多交叉之处。十九世纪中叶以后，西方殖民主义用巨舰、鸦片和商品打破清 帝国紧闭的大门，古老的中国一向赖以维系社会人生的“圣经贤传”连同硬弓长矛，一 齐败下阵去。创巨痛深的打击，使一些中国人从“子曰诗云”的迷梦里惊醒过来，转而 学习西方，引入许多新的技术艺能、思维范畴、学说体系和社会理想，以至中国近代新 学从内容到形式都深受西学的熏染，不少新学家亦言必称西学。这样，人们往往把新学 看成全然是“外铄”的意识形态，看成是西学的东方翻版，当作没有民族文化根基的“ 海外奇谈”。此类见解显然失之偏颇。这首先是因为，西学同中学一样，也有新旧之分 ，但以往中
3、国人很少注意到这一点。直到被誉为“近代玄奘”的严复方指出，元明以前 ，西方“新学未出”，人们论及物理、人事，都崇奉“雅里氏”(今译亚里士多德)，与 中国人尊信孔子无异，这时西学与中学没有大的差距。明中叶以后，“柏庚(今译培根) 起于英，特嘉尔(今译笛卡儿)起于法”，奈端(今译牛顿)、嘉里列倭(今译伽利略)继起 ，新学方兴，“而古学之失日著”。也就是说，西学在十六世纪以降才发生从“古学 ”到“新学”的转变，即由古代中世纪文化向近代文化的演进。而从十六世纪末叶以来 ，中国人接触的“西学”也是新旧杂糅的。明末清初来华的耶稣会士对东西文化交流卓 有贡献，但他们译介的“西学”，其主体是西方的“古学”，当
4、时正在欧洲冉冉上升的 “新学”(如哥白尼的“日心说”、伽利略的物理学以及文艺复兴时期的人文主义)，利 玛窦、汤若望等人讳莫如深；十九世纪末、二十世纪初由西方传教士韦廉臣、李提摩太 主持的“广学会”标榜“广西国之学于中国”，但他们译介的“西学”重点不在“治人 ”之学(社会学说)和“治物”之学(自然科学)，而在“治神心”之学，这种“治神心 ”之学正是欧洲中世纪的神学，属于“古学”范围。因此，笼统地说“西学即新学”， 既未全面反映西学的实际状况，也与“西学东渐”的历程不甚吻合。不应当把“新学”与“西学”相等同的原因还在于，中国近代新学固然受到西学的启 迪和推进，但这种外来文化只有通过中国社会内部的因
5、素才能发挥作用。这里且不论新 学的特定形态受到中国近代经济政治条件的制约，仅就新学因袭着中国文化传统这一点 而言，便不可将新学与西学混为一谈。陈寅恪曾揭示文化史上一个“虽似相反而实足以 相成”的通则各个民族和国度对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族的 地位”。中国自两汉、六朝、隋唐到宋明，对于从印度传入的佛教文化便是吸收中有 改造，斗争中有融合，结果形成“你中有我，我中有你”的文化复合体：“禅宗”等中 国化的佛教以及包含着若干佛学内容的新儒学“理学”。在近代，先进的中国人向 西方寻求真理，进而构筑自己的思想体系时，也没有忘却自己的民族文化之“根”，而 是在不同深度和广度上“会通中西”，
6、并在近代中国特定的历史条件下作出再创造。康 有为便申明，他的学说体系是参合中西哲理，穷究天人之变的产物；孙中山也说：“余 之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有 吾所独见而创获者。”中国近代先进的人们创立“新学”时“因袭吾国固有之思想”，是一个很大的题目， 这里不能全面展开研讨，本文所要着重论述的是新学的近代性虽然在很大程度上由 西学所赋予，但它的某些基因还深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我们在考察中 国近代新学的特点及其形成史时，既要注意“西学东渐”这一横向运动的历程，也要探 索近代新学与近古民族文化之间的渊源关系这一纵向运动的历程。只有对这两个方面
7、进 行综合研究，才能准确地把握中国近代新学的特质，了解它同西方新学的统一性和差异 性，透视中国文化在走向近代的过程中怎样受到中华民族独有的心理素质、民族性格和 文化传统的影响。二、中国文化在明清之际出现了由“古学”走向“新学”的最初征兆1840 年以前的中国是一个封建的国度，小农业与家庭手工业相结合的自然经济占据统 治地位，在这种土壤上高耸着东方专制主义的政治制度，由这种经济政治体制所决定， 并反转过来为这种经济政治体制服务的封建文化，笼罩着全社会，桎梏着各个阶层人们 的头脑。然而，中国漫长的封建社会发展到明清之际，已开始步入晚境，社会生活的某 些领域逐渐发生微妙的变态，这也是一个不能忽视的事
8、实。明清之际，指明代万历至清代康熙，也即十六世纪末叶和十七世纪的一百多年间。这 是一个大动荡的时代，一些敏感的哲人不约而同地用“天崩地解”(黄宗羲语)“天崩地 裂”(王夫之语)等惊人心魄的字句描绘自己的时代，决不是偶然的。十七世纪前后，中 国延绵两千年之久的封建制度显露出一系列颓败的症候，而资本主义生产方式的萌芽在 这个衰老社会的母体内初露端倪，自秦汉即已确立的封建专制主义的君主集权政治，则 达到登峰造极程度，其弊端也暴露得淋漓尽致，朝廷与广大农民、工商业者以至相当一 部分士大夫尖锐对立，“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是”，呈 现一种被统治者不能照旧生活下去，统治者不能照旧统治
9、下去的危机状态。而明末农民 战争和明清间的民族战争更有席卷全国之势，在其冲击下，相对静止时期被视作金科玉 律的某些封建教条(如君臣之道、崇义贱利等等)露出了败象。以上势态，标志着中国的 封建社会步入这样一种境地这个制度全面崩溃的时刻还没有正式来临，但在这个制 度内部进行自我批判已经有了必要性。与此同时，明代中后期商品经济的繁荣、活字印 刷的普及，则为文化的发展提供了比较充分的物化手段，而此间西洋文明的输入，又开 阔了人们的视野。凡此种种，都在知识的准备上为这一时代思想敏锐的文化人进行历史 反思提供了可能性。宋应星便是在这一意义上称他所处的时代为“圣明极盛之世”； 方以智更体悟到自己这一代人达到
10、了可以“坐集千古之智，折中其间”的佳境。正是 这一切，孕育并促成了明清之际早期启蒙文化的勃兴。“启蒙文化”在世界文化史上的确定含义，是指十八世纪末叶法国资产阶级革命前夕 出现的反对教会权威和封建制度，呼唤“理性王国”降临的资产阶级上升时期的新文化 ，其代表人物为伏尔泰、卢梭、狄德罗等启蒙大师。稍后，在德国(代表人物为莱辛、 赫尔德)、俄国(代表人物为别林斯基、赫尔岑)也兴起了类似的文化运动。中国近代先 进的人们在十九世纪末、二十世纪初引入的民权论、民约论、民主共和思想，主要便来 自这种“启蒙文化”。与之相较，明清之际的文化思潮还存在着一大段差距。以十七世 纪中国最富于战斗精神的政治哲学著作黄宗
11、羲的明夷待访录、唐甄的潜书 与十八世纪法国启蒙运动政治学说的两部代表作孟德斯鸠的论法的精神、卢梭 的社会契约论相比较，便可发现，它们虽然抨击封建专制帝王的猛烈程度不相上下 ，但黄宗羲、唐甄们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、提倡学校议政等办法限 制君权；用“人君能俭”之类的“善政”去实现“天下大治”。而孟德斯鸠、卢梭 们则拿出了以三权分立论为基础的君主立宪制、人民主权论为基础的民主共和制等资产 阶级国家蓝图。这表明，中国明清之际的进步思潮与欧洲十八世纪的启蒙思潮分属两个 不同的历史范畴。前者是中世纪末期社会批判的产品，后者却是近代社会的宣言书。有 些学人将这两种形态的文化等量齐观，显然不太
12、恰当。如果要在欧洲文化史上选择一个段落同中国明清之际的进步文化作比拟，无论从产生 的背景还是从所包含的内容而言，都以欧洲封建社会存在的最后几个世纪(十四十 七世纪)，也即严复说的西方“古学”转向“新学”的阶段发生的文艺复兴运动较为相 当。这个文化运动产生的经济背景是，十四、五世纪，“在地中海沿岸的某些城市已经 稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”(11)。而中国明代嘉靖至万历间(十六世纪中 叶至十七世纪初叶)，长江中下游等地的纺织、制瓷、矿冶等行业出现了类似的新的生 产关系。文艺复兴的主旨是人文主义，其锋锐直指中世纪的神学蒙昧主义和禁欲主义。 而中国明清之际诸大师则树起理性主义的旗帜，清算董仲
13、舒等人编制的谶纬神学中的蒙 昧主义和宋明理学中的禁欲主义，提出“饮食男女之欲，人之大共也”(12)，“私欲之 中，天理所寓”(13)等新的命题。文艺复兴的巨匠们在自己的作品中辛辣地嘲讽了僧侣 和贵族，向教会的“精神独裁”提出挑战。而中国明代后期也出现这种抗拒封建独断论 的思想流派。被称为“异端之尤”的李贽便直接对封建社会的偶像孔子的权威表示 了“大不敬”，他批评理学家们“亦步亦趋，舍孔子无足法”(14)；泰州学派的何心隐 则置君臣、父子等封建伦常于不顾，所谓“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣 之间”(15)；十七世纪中国思想界的一支“异军”傅山一反儒学独尊的传统，将周 秦诸子与孔子等量齐
14、观，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”(16)黄 宗羲更认为“天子之所是，未必是；天子之所非，未必非”(17)，痛诋封建君主为“天 下之大害”(18)；唐甄甚至詈骂道：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，“杀人者众 手，天子实为大手”(19)。这些大胆言论都是对中国封建社会的最高权威圣人和天 子提出的怀疑与抗议。诚如近人陈登原所说，贬抑君权，是明清之际思想界的一种趋势 。(20)与文艺复兴时期出现的薄伽丘十日谈一类反映市民情趣的作品相类似，明代中后 期通俗文学也兴盛起来，它们一扫内容空虚、徒具华丽形式的“台阁体”和“文必秦汉 ，诗必盛唐”的文学复古主义，展现出火辣辣、活泼泼的生机。
15、这种文学倾向的理论表 现是李贽的“童心说”和公安三袁的“独抒性灵说”，其代表作品则有长篇小说金瓶 梅，短篇小说集“三言”、“二拍”，以及汤显祖的临川四梦等戏剧。这类作品 或以无所顾忌的笔墨，记录了封建制度及其统治阶级的罪恶和道德的沉沦，将“风俗颓 败，赃官污吏遍满天下”(21)的情状暴露无遗；或以生动的故事，栩栩如生的人物形象 ，反映了市民的意愿、渴求和价值观念，并提供了长江三角洲一带城镇中资本主义萌芽 的经济细节；或以悲剧形式，直接抨击封建礼教的不合理，呼吁男女平等、婚恋自由， 表现“真情”与“天理”的对立(22)，其反封建的尖锐程度已超过元杂剧西厢记， 从而与学术领域批判理学的潮流彼此呼应
16、，交相推引。欧洲文艺复兴的使命之一是摆脱宗教教义的束缚，冲破中世纪经院哲学的烦琐和空疏 ，把人们的视线由虚渺的“天界”拉向真实的“人间”，由“神性”转向“人性”。实 实在在的自然界和社会现象，特别是人本身，开始成为研究和描写的对象。从这一意义 上说，由“虚”走向“实”，是欧洲文艺复兴出现的一种新的文化动向。无独有偶，在 中国的明清之际，也兴起了清算明代学术的空疏，高张“经世致用”旗帜的“实学”。 这是明清之际早期启蒙文化在学术领域里最引人注目的表现。中国后期封建文化的主体是理学。历经宋元明三朝，理学的两种主要形态客观唯 心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王心学都建立起庞大的体系，它们分别从不同的 本体论角度论证封建秩序的永恒性，将纲常名教归结为宇宙的本原“理”或“心” ，因而深得封建统治者的青睐，被推尊为官方哲学和科举考试的范本。但随着封建制度 走向衰微，理学在明代日渐陷入空疏和僵化的绝境，明代的正宗文化呈现一派腐朽气象 ：天下士人竞竞以求的科举经义都以朱熹的注疏为准绳，考试更
