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1、- 1 -灾变论寻找另外一个中国任不寐著 第一章绪论 2第二章中国历史的灾变结构 8第三章灾民理性的社会文化（一）18第四章灾民理性的社会文化（二）37第五章灾民理性的精神文化（一）：秩序理性与灾民理性 55第六章灾民理性的精神文化（二）：忏悔理性与灾民理性 70第七章灾民理性的话语转换 86余论:我是灾民 108注释 109评论： 离上帝最近的一本书 122J- 2 -第一章 绪论去寻找吃的穿的，然后天国会随之降临在你面前。黑格尔过 去的真实画卷一闪而过。捕捉过去不 过捕捉 过去的形象；过去的形象在顷刻 间闪现，从此不再复 现；只有在顷刻间它才是可以辨识的。本雅明民要攻打民，国要攻打国。多处
2、有饥荒，地震。这都是灾难的起头。那 时，必有 许多人跌到，也要彼此陷害，彼此恨恶。且有许多假先知起来，迷惑众人。只因不法的事众多，许多人的爱心，才 渐渐冷淡了。-马太福音一、问题诞生于比较之中“人是一个会发问的存在”（卡尔-拉纳）。“问题意识”应该是人的本体论规定性之一，人类理性存在的“目的”之一就是确认“问题”并探求解决之道。那么问题是如何诞生的？舍斯托夫说，“灵魂最本质的表现就是提出问题和寻求答案的能力。”但他又认为，“问题和答案是自行产生的，不干任何人的事，不论是我们还是别的什么人。”（1）在我看来，他应该得到他慷慨赠送给斯宾诺莎一样的荣誉：他是在理直气壮地说谎。他混淆了“问题意识”和“
3、问题”之间的界限。如果说问题意识是我们心灵中的“先验结构”，但具体问题或问题本身的产生及其解决则完成于实践领域，是意识史中的一个事件。或者说，问题诞生于两种或两种以上有限态势的比较。这包含三个层次：一、至少有两种态势的存在或确认存在两种或两种以上的态势，其中一种态势自然往往是与“我”密切相关的（“自态势”）；二、确认自态势与他者的某种差异；三；出于人的意识的“自我中心”的本性调整差异，谋求差异向有利于“自态势”的方向运动。人类的一切知识都产生与这种意识的分裂或态势的比较。我们可以举例说：医学是在健康和疾病两种态势比较中诞生的人类知识；宗教产生与“月球以上”的宇宙秩序和“月球以下”的宇宙无序之间
4、的紧张；自然科学的进步于新旧两种“范式”（库恩）的对抗；儒学是心灵秩序面对与之冲突的宇宙失序的向内转化；社会生活中的一切问题也莫不是比较中产生的。学术中的“真问题”是通过对相关的几种范式“存同求异”化约出来的问题。英国地理学家 R J 约翰斯顿在 地理学和地理学家 一书中说：“问题求解导致科学的进步 ”。“问题的诞生”既是人类确认身份的行动，也是人“解释世界”、“改造世界”的逻辑起点。人类的一切精神活动，无论是“精神文化”，还是“社会文化”（2）；无论是“纯粹理性”、“实践理性”，还是“技艺”，（3）都起源于问题意识并指向问题本身。问题不断起源于比较，并在不断比较中消解。即问题的解决同样通过比
5、较完成的，一切科学起源于对“变化”（物质的与精神的，或二者之间的）的关注（即比较），也在反向变化中（向优势状态矫正或矫枉过正）通过消除差异销解问题。本书关心的是一个特殊的问题：中西文化比较的问题，或者说是通过对中西文化差异的研究追问中国文化的独特品质与其起源，并探求文化创新之可能。我以为文化比较理论的目的之一首先是通过与异文化的比较确认观察者自身所在的文化弱势，然后寻找铲除差异产生的意识紧张的路径，以保持文化自态势自我更新的生命力。这是一个完全自利的文化行动。因为文化比较理论将督促观察者学习和超越那个总是被作为参照体系的范式，这完全是一个文化利己主义的行动，但它是在理性引导下的积极进取的利己主
6、义行动，这种问题意识超越了动物间通过对异己的存在的攻击来缓解意识紧张的消极反映。我在本书中将淡化对定义、概念的阐释，我一直以为概念之争往往掩盖了问题之争。因此关于“文化”，我不会去用很多篇幅去论述它繁琐的定义，何况有人统计，从 1871 年至 1951 年间，关于文化的定义就有约 164 种，现在恐怕可能已经有上千种之多了（4）。不过相对而言，我以为被广泛引用的泰勒（E-B-Tylor ）的定义仍是可以接受的：“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及其他人类作为社会的成员而获得的种种的能力、习性在内的一种复合整体。”（5）。格尔茨的定义并未提供新的信息（6），毋宁说是“把
7、简单的事情复杂化”这一现代学术通病的又一例证。我希望我能够避开这个陷阱。显然，中西文化比较问题是一个令人忘而生畏的课题，特别是经过了 80 年代云山雾罩的“文化热”之后，文化研究如J- 3 -果不被泰斗们斥为“自不量力”，就被“先锋派”讥为“文化决定论”。我只所以愿意旧话重提，仅仅是因为与文化比较相关的问题意识在 90 年代更加凸现，它追问着我们的良知，否定着我们 80 年代提交的解释，并嘲笑我们 90 年代的嘲笑。“过时”的是“热点”及其解答的“新闻记者式”的姿势，而不是问题本身。但是 80 年代至少正确提出了问题，它缺乏的仅仅是更深刻的民族自觉。民族自觉是一个未完成的“现代化事业”。19
8、世纪以来，中国“知识共同体”将时段上的文化差异同时换算为空间上的差异，这是一个现代性的转变，这个转变来自前所未有的“两个世界的撞击”。如果说中西文化比较完全是 19、20 世纪的世界性重大问题，那么它首先是发生“自性危机”的中国的重大问题。中国学界从史学传统转向文化理论是一个完全近代的问题，因为文化比较是“全球化”过程的产物。中西文化比较理论在一个大国解体以后更有理由成为显学，因为“自性危机”并未消解于“有限现代化”过程中，反而获得了自己的“现代形式”。与此同时，“生态危机”在今天为“自性危机”设置了倒记时式的“紧急状态”，它呼吁一场更“激进”更“彻底”的民族自觉。此前中国学界的文化比较理论由
9、于是“被动适应”的结果更由于本书所阐述的历史传统理性、公正的理论尚未开始，尽管“人禽之辩”到“体用之辩”是一个进步，但一种“工具理性”的态度一直扼制着问题意识从偶性者向普遍者的跃升。这种根深蒂固的“有限性”近年来似乎出现了强化的趋势，当然，它是同危机的“进步”是共同增长的。与此同时，在“另一个世界”出现了“汉学家”，他们对中国文化的认识受两大事件的影响：一是中西交往的进展，一是中外社会本身的事态嬗变。可以把西方汉学的发展分三个阶段：冥想阶段、“托中改制”阶段和理性阶段。冥想阶段是指马嘎尔尼东来以前漫长的历史时期，由于中西交往的局限，关于中国更多的认识是：一个东方的“北方蛮族”，或者一个神秘的诺
10、亚后裔“部落”，或者一个遍地黄金的“锡克王国”。“托中改制”阶段大体上从 17 世纪到 18 世纪，一些著名的思想家（以法国和德国为多）为了与英国经验主义论战，或者为了给启蒙事业寻求反教权主义的合法性，把中国文化奉为人文主义精神的楷模。1800 年以后，特别是随着条约体制的建立，西方学者得以在华接触“第一手材料”，西方汉学进入理性阶段。20 世纪以来，费正清（John K.Fairbank）与李文森（Joseph R.Levenson）成为汉学家中最著名的代表人物，到 70年代以来，“中国中心观”（柯文）向他们提出了挑战。但在我看来，“在中国发现历史”（7）与其说是出于理性和公正，不如说是为了
11、表现“我们公正”或一种实用理性的态度。“在中国”是不“真”的，中西比较仍然是提出问题和解决问题的基本方法。事实上，“中国中心观”在欧洲尤其流行，由于“研究准入”的鼓励，欧洲的“中国中心观”更加远离了学术理性。这种旁观者的局限往往还受到中外社会本身的事态嬗变的影响。在西方，启蒙运动、五月革命、越南战争、水门事件、经济萧条、世界大战，等等，无一不影响这汉学对中国文化的价值褒贬。另一方面，中国本身事态的发展也导致西方对中国态度的变化无常，一般说来，当中国发生暴力事件，中国就被看作野蛮民族，当中国被征服，她就成了同情的对象，当中国开始改良，她被看作是一个觉醒的大国，而当中国“清流党”“说不”的时候，“
12、黄祸”之说就开始泛滥。最后，由于这种旁观者的局限，特别是在中国锁国时代，汉学家还往往受到中国人自己（中国的学者“研究”与官方的宣传）观点的影响，比如，我们可以发现，西方汉学的主流声音与中国主流意识形体的声音基本上是一致的，清末如此、文革如此，可以说是好恶相同。今天也存在类似的问题。我在本书中将试图说明：西方汉学理论的整体性局限是，除了治水理论以外，基本上没有在自然环境与中国文化之间的关系上建立一种文化理论，特别是没有重视“灾变”在中国所具有的独特的文化意义。尽管他们对这个问题有所涉猎，但仅仅是将“灾变”作为“事件”来描述而不是作为“结构”来研究。这一方面可能是因为“纯粹理性”反抗“决定论”这个
13、现代性任务的需要，另一方面是由于异国的“灾变”具有间断性，不可能进入学术视野，尤其不可能引起短暂居留者的注意。二、问题存疑于学术视野如何评价西方汉学界的“中国研究”成果，并在与他们的理论比较中提出我的观点，这是本书的一个基本线索。为此，对这些理论进行简单的述评是必要的，而在此之前，需要对“文化比较理论”背后的分析模式进行抽象的总结，以便找到学术对话所必须的“共同语言”。文化比较理论的三个基本前提与问题的诞生的结构相似，文化比较理论也蕴含这三层结构或存在三个基本前提，不承认这三个前提就不存在文化比较理论；因之，对于“文化比较”，有相对主义的“精神自杀”于前，有“伪问题”的指责于后。1、理论条件：
14、基本人性普遍一致论文化比较理论首先承认人性具有普遍性。尽管对这个问题尚有争论，考古学也基本肯定了人类有可能起源于共同的祖先。现代心理学也日益确认基本人性的普遍一致。如果不承认这一点，文化比较就无从发生。既然基本人性具有普遍性，为什么不同的民族的人的行为模式差距如此之大？这就产生关于探索民族文化起源的问题意识。2、现实条件：历史机遇导致不同文化的相遇J- 4 -没有东西文明的相遇，就不可能产生东西文化的比较问题。事实上，自从亚欧大陆两侧的居民接触之日起，文化比较问题就同时产生了。有欧洲人说最早是东方人（成吉思汗的蒙古人）先到了西方，然后从 13 世纪开始，西方人先后从陆地、海上和空中来到了东方。
15、谁是最早的入侵者已不重要，我们此时要总结的是：文化比较理论产生与文化“接触地带”。3、主观条件：确认差异承认东西文化的差异是文化比较的主观条件。对文化差异的理解分两派，一种观点不承认东西方文化在“本质上”有什么不同，这自然意味着文化比较完全是一个伪问题。这种观点有一个缺陷，它往往与常识相悖。文化上的差异显然客观存在着。只要存在某些差异，就产生问题。与此相关的另一种观点承认文化差异及文化比较研究的意义，但根据他们对差异的价值判断的不同，这种观点又分成两大派别。第一种观点可以称为文化相对主义，即认为不同文化没有价值上的高低之分，都具有存在的合法性。持这种观点的人主要是弱势民族的官方学者或西方学院里
16、的有色人种的学者。比如他们愤怒地拒绝承认“东方专制主义”这个命题，他们认为这种观点是一种侮辱，是西方中心论，是种族主义，是“冷战”的产物，为此他们还专门编写了批判魏特夫的小册子（1）。相对主义者反对“文化比较”，因为“符合各自国情”的文化之间缺乏“可比性”。文化相对主义实质上是否定基本人性的普遍一致，以完全主观的“族性”取代人性，因此一直受到“奥斯威辛”以后的现代自由主义的批评。“第二次世界大战的经验，以及其骇人的新武器与纳粹政权的灭种屠杀政策，一度阻断怀疑主义和相对主义的前进去路。屠杀犹太人的行为似乎显示，绝对道德标准是必要的，文化的相对主义在死亡营里无用武之地。”（2）今天，“历史终结”（福山）以后，文化相对主义以“后现代主义”和“后殖民主义”的名义更加甚嚣尘上。波普尔把文化相对主义看作是非理性主义的现代变种，他说：“相对主义是知识分子犯下的许多罪恶之一。这是对理性和人性的背叛。当前知识界生活颇为扰乱人心的特征之一，是非理性主义得到如此广泛的拥护，非
