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1、1郭象思想研究综述 专业：中国哲学 姓名：曹巍巍 学号：2013021114摘要摘要：郭象的玄学体系融合了儒家的纲常之道和庄子的自然之道。以“独化论”为根基,以 “性、命”说为连接,塑造出“游外冥内”的圣人人格,并以“名教即自然”为其理论归宿, 倡导人们安守本分,追求性分内的逍遥自得。关键词：关键词：独化论 名教即自然 游外冥内 历史地位一郭象主要生平著作：一郭象主要生平著作：郭象，字子玄，洛阳（今河南洛阳）人。西晋时玄学家，官至黄门侍郎、太傅主簿。好老 庄，善清谈。曾注庄子，由向秀注“述而广之”，别成一书，“儒墨之迹见鄙，道家 之言遂盛焉”。后向秀注本佚失，仅存郭注，流传至今。郭象反对有生于
2、无的观点，认为 天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据，在名教与自然的关系上， 他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。他以此论证封建社会的等 级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力 的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有庄子注。郭象的著作，流传至今最为重要的是庄子注。这部书一直流传下来，在中国古代成 为庄子的标准注解，它是代表玄学发展第三阶段的最后体系。经典著作老子隋 书.经籍志载存郭象着论语体略 2 卷；又着录郭象撰论语隐1 卷，亡。在梁代皇 侃论语义疏中引有郭象注九则，清代马国翰玉函山房辑
3、佚书中有辑本。观其文意， 与庄子注互相发明，对研究郭象思想很有价值。道藏中题为齐顾欢撰道德真经 疏李霖道德真经取善集等书中，均列郭象注老子 ，并引有郭象注文若干条， 但全文已不存。唐书经籍志著录象文集五卷，（隋书志作二卷）传于世。旧唐 书艺文志仍着录郭象集5 卷，今均已佚失。晋书本传记郭象着碑论12 篇， 文选刘孝标辨命论一文中提到郭象撰有关于论“命”的著作，唐李善注说：“郭 子玄作致命由己论，言吉凶由己。”这些可能都是郭象集中的内容。象著有碑 论十二篇。 郭象-人物评价 关于郭象哲学思想的特征和基本倾向，学术界有不同看法。 一种观点认为郭象哲学思想的特征是“崇有论”；另一种观点认为是“独化论
4、”。有的学 者认为郭象哲学的基本倾向是唯物主义的，有的认为基本上是唯心主义的；再深入分析， 又分别得出了主观唯心主义或客观唯心主义的不同结论。这些分歧意见表明郭象哲学思想 的复杂性。二二 郭象主要思想研究郭象主要思想研究玄学的中心问题是“有”、“无”问题1,对应到社会现实中就是“名教”与“自然”的 问题,“有”对应“名教”,“无”对应“自然”。“名教”是指现实中的政治制度、纲常 伦理,而“自然”则是指万事万物的本然本性。到郭象所生活的时期,玄学已经由何晏、王 弼的“名教本于自然”的思想发展到了阮籍、嵇康提出的“越名教而任自然”的主张,进而 有裴高举“崇有论”旗帜,力图调和“名教”与“自然”的矛
5、盾,最终由郭象将这一矛盾消 融于自己的玄学体系之中。郭象的体系是以“独化论”为根基,通过适当的逻辑推演而以 “名教即自然”为其理论归宿。（一）、独化论2郭象的“独化论”体系在一定程度上弥补了王弼“贵无论”与裴“崇有论”的理论不 足。王弼提出的“以无为本”的“贵无论”试图寻找世界统一的本体 “无”,但是 王弼本人并没有说清楚“无”是什么,最后却引出了“有生于无”的观点,让人望文生义地 联想到了宇宙生成论。王弼的理论经由阮籍、嵇康的发展之后变成了“崇本息末”,也就是 “越名教而任自然”,“名教”与“自然”从理论上走向分裂。到裴頠时,他抓住王弼的理 论弱点,提出“无”就是无,也就是没有,所以“无”不
6、能生“有”,世界的本体就是“有”, 这样“有”即成了现象也成了本体,现象也很难由本体得以说明。其实裴所说的“无”和王 弼所说的“无”并不是一回事,王弼所说的“无”是指本体论的“无”,而裴所说的“无” 则是宇宙生成论的“无”。由此,“贵无论”和“崇有论”都陷入了理论困境。郭象认为: “非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为 无也。”(知北游注)又说:“无即无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生 生者谁哉?块然而自生耳。”(齐物论注)也就是说,“无”不能化为“有”,“有”亦不 能化为“无”,世间万物并非由“无”产生。然而万物究竟是如何产生的呢?郭象
7、得出了万 物“自生”的结论,也就是“独化”。他说:“凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得 而独化也。”(大宗师注)万物自然而然的发展变化,并非由外在因素决定,也非内在主 观所能改变。这样看来,万物的发展变化似乎都成了毫无规律可循的偶然事件,而这明显是 与现实世界不相符合的。如何解决这个矛盾呢?郭象提出了“相因”说。万物“自为”而 “相因”。他说:“己与天下,相因而成者也。”(在宥注)“天下莫不相与为彼我,而彼 我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之 自为,济我之功宏矣,斯相反而不可以相无者也。”(秋水注)郭象认为整个宇宙是和谐 的整体,天下莫不
8、相与相助,彼此相因。然而各个事物又无不都是无待独化、自为而不为他 的。“手足异任,五藏殊官,未尝相与而百节同和,斯相与于无相与也;未尝相为而表里俱济, 斯相为于无相为也。”(大宗师注)然而,万物究竟如何“独化”,源头何在?郭象提出了 “玄冥之境”的概念。他说:“通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道, 至仁极乎无亲,孝慈终于兼忘,礼乐复乎己能,忠信发乎天光。用其光则其朴自成,是以神 器独化于玄冥之境而源流深长也。”(庄子序)“神器”指的是国家政治,“玄冥之境” 则是指一种无所区别的混沌状态,原始的和谐。“玄冥者,所以名无而非无也。”(大宗师 注)而“玄冥之境”之所以产生,是谁也无
9、法了解的,郭象本人也未能说清楚。这是一种不 可认知的必然性,而世界的一切,又受这种必然性所支配。人们所能做的,也就是顺应这种必 然性而已。由此,郭象的理论似乎已经部分陷入了神秘主义和宿命论的泥淖。这段引文也揭 示出郭象注庄的目的是“明内圣外王之道”。郭象的哲学是政治哲学,他所向往的是国家政 治能够达到整体性的和谐,正常的封建秩序得以建立。在上者“无为”而治,在下者“足性 逍遥”。这也体现了那个严酷的年代里知识分子深重的忧思。（二）、性、命说万物“独化”,各依“性”、“命”而为。所谓“性”,即相当于事物的“内因”,例如 大鹏能高飞九万里,小鸟只能飞几十尺(庄子逍遥游)2,这都是它们的“性”所决定
10、 的。郭象说:“凡所谓天,皆明不为而自然,自然耳,故曰性。”(山木注)“天性所 受,各有本分,不可逃,亦不可加。”(养生主注)而“命”则相当于事物的外因,是“不 得不然”,不可违背的。他说:“不知其所以然而然,谓之命。”(寓言注)“知不可奈何 者命也安之!”(人间世注)“死生变化,惟命之从也。”(大宗师注)任何事物的发 展变化都是内因、外因同时作用的结果,非“道”所能控制,也非主观愿望所能改变。郭象 的“性、命”之说无非是想说明任何事物的存在和发展都只能在其“本性”所许可的范围 之内,而“命”则是据其“本性”所表现出来的必然性。从“性”这一方面看,各事物“恣3其性内而无纤芥於分外”(人间世注)
11、,似乎都很逍遥自在。而从“命”这一方面看,则 是不得不然,并无自由可言。人应当“顺性”、“安命”,在其“本性”所允许的范围之内 充分发展,并且安于“命”所给予的限制,这样就可以得到逍遥幸福。3郭象说:“若乃物 畅其性,各安其所安,无远迩幽深,付之自若,皆得其极,则彼无不当而我无不怡也。”(齐 物论注)又道:“不能止乎本性,而求外无已。夫外不可求而求之,臂犹以圆学方,以鱼慕鸟 耳。虽希翼鸾凤,拟规日月,此愈近,彼愈远,实学弥得而性弥失,故齐物而偏尚之累去矣。” (齐物论注)由此也可以看出,郭象所鼓吹的“逍遥”更多的是指精神上的自由,并且这 种自由也受到很大的限制,同时他的学说包含着对命运的屈服,
12、也暗含了阻止革新、因循守 旧的思想。郭象的“性、命”之说也有其积极意义的一面,并且还存在着理论上的不足。他 用这一理论来论证“无为而治”的观点,规劝在上者不可滥用权力,去扰乱人们的本性。他 说:“无为者,非拱默之谓也,直各任其自为,则性命安矣。”(在宥注)“率性而动,故谓 之无为也。”(天道注)“无为”并不是不为,万物各有各的能力或本性,所谓“无为”, 也就是使万物实现“性分”内的充分“自为”,完成其能力或本性而不被干预。4-5对于 君主来说,就是要“顺万物之性”来治理天下,“因其性而任之则治,反其性而凌之则乱” (在宥注)。君主“无为”,“则群才万品,各任其事而自当其责矣”(天道注)。 “故
13、所贵圣王者,非贵其能治也,贵其无为而任物之自为也。”(在宥注)万物的“无为” 各有各的内容,“夫工人无为於刻木而有为於用斧,主上无为於亲事而有为於用臣。臣能亲 事,主能用臣;斧能刻木而工能用斧;各当其能,则天理自然,非有为也。各司其任,则上 下咸得而无为之理至矣”(天道注)。在郭象的论述中,各事物的“无为”似乎都刚好与 其所处的社会地位和职分相合,也就是说,各事物都拥有恰能适应其地位和职分的本性。然 而为什么此物刚好具备适应此物之地位和职分的本性而非别种本性?显然,郭象所说的各事 物的本性包含着“应当”,处于他所认为的理想状态,而这与独化论的精神已有所不符。所 以郭象的学说作为一种理论尚不坚实
14、,但作为一门领导的艺术则可圈可点。（三）、游外冥内魏晋玄学家往往都提出了自己的圣人人格论,郭象也不例外。郭象提出了“游外冥内” 的圣人人格论。郭象说:“夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能 冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日见形而神气无变,俯仰 万机而淡然自若。 游外冥内之道坦然自明。”(大宗师注)“外内”,指方外与方 内。方外,超乎礼法等级制度的世外,即自然。方内,有礼法等级制度的世内,即名教。游外, 即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在;冥内,则指参与世务,日理万机。郭象认为圣人: “以方内为桎梏,明所贵在方外也。夫游外者依内,离人者合俗,故
15、有天下者无以天下为也。 ”(大宗师注)“夫圣人之心,极两仪之至会,穷万物之妙数,故能体化合变。无往不可, 磅礴万物,无物不然。”(逍遥游注)所以圣人应物而不累于物,“虽在庙堂之上,然其心 无异于山林之中”(逍遥游注)。因为“俯仰万机”正是他自足其性的表现,“虽知周万 物而恬然自得”(缮性注),也不过是天性所授,是无为而非有为。在郭象笔下,圣人无疑 是“名教”与“自然”合一的完美体现。郭象实际上是勾勒出一副理想君主的形象。6因 为在那样一个专制的年代,知识分子除了寄希望于圣君的出现之外,不可能打破专制制度本 身。他希望“时之所贤者为君,才不应世者为臣”(齐物论注)。并且认为天下失德是因 为圣人不
16、继于世的结果,他说:“夫德之所以下衰者,由圣人不继世,则在上者不能无为而羡 无为之迹,故致斯弊也。”(缮性注)他希望在上者能像圣人一样行无为之政,而不是徒 羡无为之迹,换一句话说,他理想中的君主具备圣人的能力和本性,也是一位圣人。而且郭象 所说的圣人是尧、舜、禹那样的治世之人,并非拱默于山林的隐士。他说:“夫神人即今所 谓圣人也。 徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绂其心矣;见其历山川,同民事,便谓足4以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉!”(逍遥游注)黄屋,指皇帝乘的车;玉玺,指皇帝 的玉印。这里也可见出郭象对君主的寄托。“神人者,无心而顺物者也”(人间世注), “无己而顺物,顺物则王矣”(逍遥游注)。这位理想君主行“无为之政”,不滥用权
