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1、元代的民族融合：汉族士大夫从反抗到认同的变迁元代的民族融合：汉族士大夫从反抗到认同的变迁有元一代，随着历史的推进和民族关系的演变，族群等级制度也在发生着变化。元初，受政治环境和民族关系之影响，族群等级制度异常森严，汉族士大夫的“夷夏”观念亦空前浓烈。至元末，族群等级制度有所改观，但此前各民族之间的不平等因素依然存在所不同的是，此时士大夫的“夷夏”观念和不满“异族”统治的抵触情绪日渐淡薄，并表现出一种强烈的认同意识。长期以来，学界的研究视野主要集中在蒙古的“汉化”问题上，而极少关注汉族士大夫对以蒙古为主的“统治民族”的认同问题。鉴于此，以下拟围绕元末汉族士大夫对蒙古民族文化、一统政权及民族成员认
2、同意识的阐述，以期表明：元朝之所以能实现空前的民族大融合，既得益于蒙元政权长期推行的“汉化”政策，也与汉族士大夫民族认同意识的不断强化休戚相关。一、对蒙古民族文化的认同对民族文化的认同，是民族认同发生、发展的基础。近人钱穆说：“在古代观念上，四夷与诸夏实在另有一个分别的标准，这个标准，不是血统而是文化。 ”所以民族认同的实现一般始于文化的认同，而文化认同作为一种族群之间民族心理的趋同过程，其中之风土人情、生活习惯、思维方式和宗教信仰等则是形成认同的最主要因素。正是这些因素促成了族群之间的认同，推动了各民族关系的改善和融合。在元朝，随着大一统秩序的重建，拥有强大军事实力的蒙元政权，借助政治上的强
3、权手段抑制汉族及其文化的“至尊”地位，同时使其蒙古民族地位及其文化因素实现充分张扬。由此，在统治权力的干预下，传统族群文化的优势地位此消彼涨，蒙古族的统治地位成为其“草原本位”文化得以保存和发展的政治保障，也成为影响汉族文化并使汉族士大夫接受和认同蒙古文化的外在条件。那么，汉族士大夫对蒙古文化的认同状况到底如何呢？早在元初，经过元朝数十年的统治，汉族士大夫所具有的“宋之遗俗，变且尽矣” ，出现了“辫发短衣” ，仿效蒙古语言、服饰的历史画面。降及元末，这种趋势更趋明显，汉族士大夫在以独立姿态不断发展华夏儒家主体文化之时，亦渐次接受了蒙古游牧民族的文化元素。诚如明人方孝孺所言：“在宋之时，见胡服，
4、闻胡语者犹以为怪，至于元，百年之间，四海之内，起居、饮食、声音、器用、皆化而同之。 ”具体如下：其一，仿称蒙古名。在元朝，除朝廷“赐名”外，汉人不可私自改称蒙古名。对此，清人赵翼指出：“如贾塔尔珲本冀州人。张巴图本平昌人。刘哈喇布哈本江西人。杨朵尔济及迈里古思，皆宁夏人。崔彧弘州人，而小字拜帖木儿。贾塔尔珲之孙又名六十一。高寅子名塔失不花。皆习蒙古俗也。 ”除赵翼提及者外，元初汉人获赐蒙古姓名者还有许多。如， 元史燕公楠传载：世祖对南人儒士燕公楠赐名赛因囊加带；元史刘敏传载：宪宗赐刘世亨名塔塔儿台，赐其弟世济名散祝台；元史张惠传载：世祖赐张惠名兀鲁忽讷特。凡此，据赵翼推测，是因为“元初本有赐名
5、之例” 。但至元后期，情况有所改变，出现了汉人私自改称蒙古名的风气，史载：“汉人皆以蒙古名为荣，故虽非赐者，亦多仿之” ， “惟其通习，故汉人多有以蒙古语为名者，亦一时风会使然也” ， “易其姓名为胡语，俗化既久，恬不知怪” 。其二，学习蒙古语。元初， “听汉人学蒙古语” ，并在京师设有蒙古国子学，在诸路设置蒙古字学，并允许“汉人百官子弟俊秀者入学” 。这一政策在初行之始，并未引起汉族士大夫的注意，学习蒙古语者寥寥无几。但至元末，由于蒙古文字的广泛应用，加及政权力量赋予蒙语的特殊性，汉族士大夫学习蒙古语言渐成风尚，出现了许多精通蒙文蒙语的人，这在客观上方便了蒙古族、汉族以及其他各民族间的多方交
6、流。但元朝统治者囿于民族偏见，为了达到限制汉人、南人言行的目的，顺帝至元年间，下诏“禁汉人、南人勿学蒙古、畏吾字书” 。诏书一出，即引起汉族士大夫的不满，中书参知政事许有壬曾面谏直言， “争止之” ，此当时“汉人通习国语之明证” 。其三，与蒙古等少数民族通婚。元末以前，民族间的通婚已较为频繁，但主要表现为蒙古人娶汉人，而汉族士人娶蒙古、色目人的现象极为罕见。对此，有人通过对元统元年（1333）中进士者的统计和分析，指出：其中 19 个蒙古进士中，有 11 个人其母为汉人，14 个人其妻为汉人。但至元后期，汉族士人娶蒙古等少数民族女性的情形已较为普遍。仅以中原地区言之，色目人马祖常的两个姐姐皆嫁
7、给汉人；许有壬娶色目人赵世延之女为妻；贺惟一之子贺钧也娶了蒙古宗室之女。可见，元末汉族士大夫已经突破族群之间禁婚的畛域。其四，仿穿“胡服” 。对此，明人何孟春有言：“元世祖起自朔漠以有天下，悉以胡俗变异中国之制，士庶咸辫发椎髻，深襜胡帽，衣服则为裤褶、窄袖及辫线腰褶；妇女衣窄袖短衣，下服裙裳，无复中国衣冠之旧。 ”可见，元代汉族士大夫穿戴蒙古服装已较为普遍。这种变化，至元末成为时尚，据何孟春所言，甚至在明朝尚延续了近百年， “胡俗悉复中国之矣” ，影响之深可以想见。上述诸例是族群之间最易接触和实现认同的文化因素，作为典型事例，从中大体可见元末汉族士大夫对蒙古等少数民族文化较为积极的态度，接受和
8、认同意识已较为普遍和强烈。蒙古人的风俗，在汉族士人生活中烙印极深。而正是这一点，使得各族文化可以在共存中互融，交流中发展，各族群之间凝聚力和归属感日渐增强，从而促进了民族融合向纵深方向发展。二、对蒙元一统政权的认同在文化认同的基础上，汉族士大夫对蒙元王朝也由最初的反对、怀疑和疏离，逐渐走向认同、合作和维护。早在宋亡之初，面对新生的蒙元政权，许多汉族士大夫恪守“夷夏”观念和正统意识，忠于故宋，誓不事元，试图借此以否定元政权的合法性，进而希望这种宣传能够引发恢复汉族政权的反抗运动，期望有志士仁人出而廓清寰宇，兴复宋朝。然而，在历史发展的洪流中，在强大的政治权力面前，空洞的“观念”强调并不具有现实意
9、义，也难以撼动元朝已经建立起来的国家机器。与此同时，作为少数民族建立的政权，元政权不仅没有强调“夷夏之防” ，相反却力求通过一系列的措施来化解“内夏外夷”观念，并在抑制汉族及其文化“至尊”地位之时，提高和确立少数民族，尤其是蒙古民族及其文化的优势地位。同时，蒙元统治者也积极强调正统观念，但其目的却是要借助这一观念以诠释蒙古人得到天下的合法性和合理性。此后，随着元朝对江南的统治日趋稳固，汉族士大夫的思想习俗也发生了变化，逐渐承认了元王朝的正统地位，不再斥之为“夷狄” ，民族界限渐次模糊。如汉儒郝经就提出：“行中国之道，则中国之主”的历史总结，认为不惟汉族才是统治中原王朝的民族，少数民族只要行其“
10、道” ，同样可以君临中原，一定程度上承认了蒙元统治的合理性。又如赵孟钤谑雷婷媲案呈唬?ldquo;状元曾受宋家恩，国困臣强不尽言。往事已非那可说，且将忠直报皇元。 ”诗文虽意在评价南宋遗民留梦炎，但也是赵孟钭约盒募谋戆祝杭捶牌炝倒仕蔚那榛常 倚略链耍鹤迨看蠓蚨悦稍 娜贤馐兑殉趼抖四摺?/p 逮至元末，元朝的“汉化”程度逐渐加深，民族交融趋势不断发展， “七八十年间，华夷同风，天下无复有内外之辨” 。受此影响，汉族士大夫的“夷夏”观念和正统意识更趋淡薄，他们在认同蒙古文化之时，对蒙元政权的认同意识也日渐增强。主要表现在：首先，在汉族士大夫看来， “元承宋统” ，是唯一合法、合理的政权， “皇元奄
11、有天下，立经陈纪，设官分职，所以为吾民者至矣” ，其“以天下为一，则以正统归之” 。所以，包括大量不愿意出仕元廷的隐士在内，其言论中间，也屡屡提及“皇朝” 、 “皇元” 、 “国朝” ，以示认同。甚至后来成为明朝开国皇帝的朱元璋也承认并强调元政权的合法性，他说：“元主中国百年，朕于卿等父母皆赖其生养。 ”又说：“宋运告终，天命真人于沙漠，入中国为天下主。 ”可见，到了元末，蒙元政权的权威性及其影响已至广且远，成为其统治下的广大子民唯一接受和认同的政权。其次，自元后期始，跻身仕进成为多数汉族士大夫效忠蒙元政权的最大心愿和主要追求。这一点，我们从汉族士大夫孜孜于科举的追求中会有深刻体会。同时，汉族
12、士大夫还积极为元政权大唱赞歌，此类言辞在他们的文集中比比皆是，充分反映了其对元政权的认同。再次，伴随元朝统治的日渐衰微，虽然汉族士大夫的价值取向有所变化，行为选择也趋于多样，但他们并未从一开始就与蒙元政权发生决裂，轻易放弃维护这个政权的权威性和合法性。一方面，一部分士大夫仍然以满腔热血积极用世，参预政权，运筹帷幄，同时又希望元廷能够革新更化，以求振兴。另一方面，一部分士大夫虽沉沦民间，但仍不忘以社会批判者的角色，通过“言论”的力量来拯救这个“异族”政权，维护持续多年的承平秩序；甚至在四海板荡，元祚倾危之际，仍有一大批汉族士大夫没有改变对蒙元政权的认同意识，为拯救元王朝作最后努力，高呼：“我生为
13、皇元人，死作皇元鬼！”元自建立之初，已不再是以游牧为基础，以掠夺为特征的少数民族政权了，而是多民族统治者的联合政权，表现出一种文化的多元性，政权的多层次性，社会的开放、融合性。所以汉族士大夫对蒙古国家政权的自觉认同，本质上是民族融合的必然结果；反言之，这种认同又一定程度上推动了各民族之间的融合和蒙元政权的巩固。从这个意义上说，汉族士大夫认同蒙元政权并非“缺乏民族精神的可耻行为” ，而是顺应历史潮流所做出的积极调整，也是对传统中国士大夫“融通宽大”民族精神的继承与推扬；他们不计较蒙古统治者一贯推行的族群等级制度，毅然以博大的胸怀，强烈的历史责任感和使命感践履了作为士大夫的道德风范和精神品藻，这种
14、精神在政治、民族等方面极具特质的元朝显得弥足珍贵，值得深思。三、对少数民族成员的认同民族认同的发生是以各民族之间的交往和交流为前提的，而各民族之间的交往和交流则往往是从民族成员之间开始的。元代经过长期的官私移民和各族人民的自发流动，至元末已大体形成了各民族人民的大杂居、小聚居的生存格局。处此环境中，各族士大夫之间在长期的交往、交流和融合中，逐渐打破了各族群成员之间原有的文化与信仰、政治与社会的隔阂，形成了中国历史上前所未有的多族士人圈。这中间，广大汉族士大夫虽然是士大夫群体的主体，但他们并未对少数民族士大夫持以敌对和排斥态度，相反却在认同其民族文化和蒙元政权之时，主动与他们进行交游，各族士大夫
15、之间相互认同的意识逐渐泛起，成为潮流。元中期以降，在以儒家文化为内核的汉族文化的长期熏陶下，一大批谙熟中原文化的蒙古、色目士大夫先后继出。他们在逐渐被“华化”的过程中，与汉族士大夫以儒家文化为纽带，通过多层次、广范围的交游，逐渐在儒学、佛老、文学、艺术、礼俗等方面形成了以“儒家文化”为内核的共同的文化信仰和心理趋势；反过来，这种观念上的“共性”又进一步拉近了各族士大夫之间的距离，相互的认同感逐渐强烈，逐渐通过同乡、师生、座主门生、同年、同僚、姻戚等方式建立了深情厚谊。具体如：各族士大夫打破民族界限，互为师生，切磋学问。一方面，许多汉族士大夫愿意拜少数民族士大夫为师，从学受艺。元末，在蒙古、色目
16、人中间，涌现出一大批德才兼备，学识博洽的鸿儒硕学，诚所谓：“有元之兴，西北子弟，涵养既深，异才并出各逞才华，标奇竞秀，亦可谓极一时之盛!”由于他们在经学、文学、艺术等领域造诣深厚，成就卓著，故为汉族士大夫所推重。如巙巙（康里部人） ，潜心理学，得许衡之遗法；又雅爱儒士，以故四方士大夫翕然宗之，其中有不少汉族弟子亦从之游学。明初解缙云：“子山（巙巙字）在南台时，临川危太朴（素） 、饶介之（介）得其授传。 ”又色目人余阙，喜教导弟子，“每解政，开门授徒，萧然如寒” ，其汉族弟子有郭奎、汪广洋、吴去疾 、戴良等。巙巙、余阙等人声名颇著，汉族士大夫从其受业，并不意外，戴良撰文褒扬业师余阙即为明证，他说：“公学问该博，汪洋无涯。其证据今古，出入经史百子，亹亹若珠比鳞列，为文章操纸笔立书，未尝起草，他如篆、隶、真、行诸字画，亦往往深有汉晋作者之遗风。呜呼！其盛矣。 ”可见戴良对余阙学识之博、造诣之高，是极为推许的。另一方面，汉族士大夫亦接纳蒙古、色目人为自己的学生，传道授业。此类情况较为普遍，如：杨维桢门下就有孔安普、关宝、宝宝、
