物权道义基础论文

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1、物权道义基础论文物权道义基础论文 康德伦理学的魅力之一是其逻辑上的优美性。也正是这种优美性促使我们思考：它的疆域究竟可以拓展到什么程度？在这里，我们希望首先将它拓展到物权问题上并试图构建一种关于物权的道义论。但是，必须指出的是，本文所讨论的物权概念比法学上的物权概念要广泛得多、基本得多，它不仅涉及物的所有与使用，也涉及物的道德地位。一、物权道义论的可能性：定言命令形式所预留的逻辑空间康德伦理学的核心和基础是他在道德形而上学原理中所论证的定言命令，这个命令有三种表述形式。这三种形式是否在逻辑上是等价的，无疑是一个很重要的问题，更重要的是，如果它们不等价，会导致什么样有趣的结果？我们这里主要考察其

2、第一和第二种表述形式。定言命令的第一表述形式是：“除非我愿意自己的准则也变成为普遍规律，我不应行动。 ”(P17)第二表述是：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。 ”(P47)第一表述是在说一个行动的准则应该是可普遍化的，而第二表述则明确了这种普遍化的限度，即不能将“人性”仅仅作为手段。诚然，这个限制已经包含在第一表述中了，因为第一表述强调的准则可普遍化就是指与他人“人性”不发生冲突；因此，从第一表述可以推出第二表述。这个推理也可以这样作出。假定我有一个行动准则：“我愿意将人性作为手段”。这个准则有两个命运：要么在意愿上不可普

3、遍化） ，即有人不愿意将人性作为手段；要么在意愿上可以普遍化） ，即别人也愿意将所有人性作为手段。第一种命运依据第一表述，不能导致你的行动；但是，这个不可普遍化意味着接受其否命题：“我愿意将人性作为目的”，而该命题是可以普遍化的） ；也就是说，a 的不可普遍化蕴涵着a 的可普遍化，即A 蕴涵 A。而第二种命运依据第一表述，则意味着别人也“自主地同意”了这种行动，即人人都愿意将自己的人性作为别人的手段或自己的手段，那么，这种自愿性就意味着他已经不仅仅是作为手段，而同时也作为目的了因为，自主地同意某个行动及其准则就意味着将自己的人性“作为目的”。这就是说，任何人性的手段化，如果在意愿上不可普遍化，

4、它就是将人性仅仅作为目的；而只要在意愿上可普遍化的，它就不可能仅仅作为手段，而同时也是目的了。这样，我们就得到了这样一个析取命题：要么将人性仅仅作为目的，而不作为手段；要么同时作为目的，而不仅仅作为手段。我们看到，在第二表述中， “永远不能只看作手段”包含下面两个析取命题：“不看作手段，只看作目的”或“在看作手段的同时也看作目的”；事实上，B 等价于 B1 或 B2。在上述推理中我们也看到，A 蕴涵了 B1，A 蕴涵了 B2。在逻辑上，A 蕴涵 A 或者A 是永真的，而A 蕴涵 A。因此，我们的结论是 A 蕴涵 B。其逻辑形式如下：合取、 ，有：AB。尽管如此，这并不意味着第二表述逻辑上可以推

5、出第一表述。事实上，上述推理也表明很难从第二表述推出第一表述，因为第二表述的获得是依据第一表述，从一个具体准则出发而推导出来的，相当于第一表述的一个应用。我们几乎不可能用一个具体准则依据第二表述再逆推出第一表述的，即几乎不可能从一个原则的应用逆推出原则本身。也许我们可以依据前面的推理方式作出从第二表述推出第一表述的如下尝试。我们可以“把人身中的人性作为目的”看作“对人性的行动准则符合该人性的意愿”，这样，第二表述就可以翻译为：“如果你行动，那么要你和他人都愿意接受这个对人性行动的准则”，也就是愿意这样的准则成为普遍规律。看起来，这已经达到了第一表述的逆否命题。这样，第二表述与第一表述应该互为逆

6、否命题了，也就是等价的。然而，我们应该看到，这里的普遍化只是就一个对人性的行动而言的，不包括对非人性的行动；第一表述则没有明确一个行动只是对人性的行动。在第一表述中，逻辑上我们只能如此理解准则：任何准则都是行动的准则，而任何行动都要涉及到行动的对象。在第一表述中，行动对象是不明确的，而第二表述则十分明确，即涉及到人性作为行动对象时，不能仅仅作为手段，而应该同时作为目的。在第一表述中，逻辑上我们只能如此理解准则：任何准则都是行动的准则，而任何行动都要涉及到行动的对象。在第一表述中，行动对象是不明确的，而第二表述则十分明确，即涉及到人性作为行动对象时，不能仅仅作为手段，而应该同时作为目的。这样，第

7、一表述和第二表述的非等价性就非常具体地体现出来了。正是这种非等价性，我们将康德伦理学扩展到非常有意思的方面，物权和信念方面。我们知道，一个行动对象既可以是人，也可以是物，还可以是我们的信念。这样，第一表述就涉及到人与人、人与物及人与信念的关系根据这些对象关系的不同，伦理学应该区分为三个部分：人的伦理学，物的伦理学和信念的伦理学我们分别称之为人伦、物伦和知识伦理；而第二表述因为只涉及到人与人的关系，因此它仅仅是一个人伦原则。从学术批评的厚道原则(P59,69)-(P177)出发，我们应该对我们所批评的原有观点作出尽可能的辩护，即对我们上述论证作出反驳。我们至少可以列出如下三个辩护。第一个辩护，所

8、有的物和信念都是人的物和信念，人与物或信念的关系归根结底是人与人的关系。也就是说，人伦原则实际上蕴涵了物伦和知识伦理。因此，第一表述和第二表述是等价的。 “那些其实存不以我们的意志为依据，而以自然意志为依据的东西，如若它是无理性的东西，就叫做物件。与此相反，有理性的东西，叫做人身”(P46)物件必定是为所有或所用的。这个辩护通过扩大第二表述的适应范围来蕴涵第一表述，从而使得两者等价。第二个辩护，康德的定言命令基于理性存在，在理性存在那里，物和信念尚未出现，只有纯粹的意志。因此，不存在人对物和信念的关系，而只存在人对人的关系。这就是说，第一表述也是关于人伦的原则。如康德自己所说，“命令式只是表达

9、意志客观规律和这个或那个有理性东西的不完全意志，例如人的意志之间关系的一般公式”(P31)。这个辩护通过缩小第一表述的适应范围来使得两者等价。这个辩护的一个变种是，我们对不属于任何人的纯粹的物和信念的行动不涉及他人意志，也就没有发生意志冲突的可能性。因此，我们对纯粹的物或信念的行动不是一个伦理的行动，或者说，任意行动都是可以普遍化的。这个变种辩护，将第二个辩护中没有出现的物和信念替换为不可能产生意志冲突的行动对象。第三个辩护，第二表述蕴涵这样的命题：“一个纯粹手段不应该是人性存在”，而这个命题等价于“一个纯粹手段应该是非人性存在”，如果物和信念是非人性存在的全部，那么有“一个纯粹手段应该是物或

10、信念”。因此，第二表述也包括人对物和信念的关系。我们将逐一反驳上述辩护。第一辩护中“所有的物和信念都是人的物和信念”这个命题并不是分析性的，也不是先天的。物服从的是自然规律，信念遵守的是逻辑规律，而人遵守的是自由规律，这些规律是十分不同的，它们是各自独立地存在。人对物的所有是社会学地确立的，而信念由人产生也是心理学的，它们与人的关系还没有得到哲学的论证。所以，这个命题应该是一个或然性的综合命题。这里所引述的康德的话也没有说物件先天地或分析地属于人，只是强调它不能作为人身。这就是说，从第二表述逆推到第一表述还需要这样一个综合命题做前提。这就表明，虽然第一表述可以分析地推出第二表述，但第二表述却不

11、能如此地推出第一表述，因此，它们在逻辑上是不等价的。第二个辩护显然是误解了康德的本意，在康德那里，意志并不是不涉及物和信念这样的对象，而是指这种涉及不是由这些东西所引起，即对象不是行动所欲求的目的。例如，在“保全生命”、 “信守诺言”、 “人尽其才”和“扶助他人”这样的具体规则中，生命、诺言、才能和他人，都是行动的对象，只是这里的对象都不是行动的原因，而是作为责任的结果。况且，如果行动不涉及对象，那么， “人性”又如何可以成为行动的对象呢？康德在这里不过是指出“命令式不适应于上帝的意志，一般地说，不适应于神圣意志”(P31)。这个辩护的变种形式是非常重要的，如我们在后面将要表明的，反驳它将成为

12、我们关于物的伦理的出发点。第三个辩护中真正蕴涵的是这样的命题：“人性存在不应该是纯粹手段”即“人性存在还应该同时是目的”。事实上，即使这个辩护中的命题被包含，我们也不能得出结论：“所有的物和信念都应该作为纯粹手段”。它仅仅是就已经手段化的物和信念而言的；那些纯粹的物或信念就尚未成为手段，还没有被手段化。那么，它们的手段化是否也应该具有或符合定言的形式命令呢？二、物权道义论的内部规则：手段的伦理学虽然我们反驳了上述辩护，但是，并不是说这些辩护是无足轻重的。恰恰相反，它是我们构建物伦和知识伦理很重要的起点。我们这里并不是否定物和信念可以置于人的意志之下，而是要强调，这种放置在伦理学上是需要根据或辩

13、护的，它也需要一定的原则，这些原则分别就构成了物的伦理学和信念伦理学关于知识伦理学，我们将在别的地方论述。如果将物放置于人之下的过程区分为三个步骤：未放置状态、放置的发生以及放置之后。第一个步骤是在意志之外，第二个步骤是物进入意志，第三个步骤则发生在意志之内。由于后两者都涉及到意志，就意志而言，它们的伦理问题都是内部的，我们称之为物的内部伦理学；而第一个步骤则称为物的外部伦理学。物的内部伦理学实质上就是一种手段的伦理学；外部伦理学讨论纯粹物的道德地位。我们首先讨论物的内部伦理学。在康德那里，手段是服务于目的的，因而对其所形成命令只是一个技术命令，而技术命令与责任或目的的关系是分析性的：“一个技

14、术命令如何可能并不须解释，谁要达到一个目的，如果理性对该行为有决定性的影响的话，在力所能及的范围内，它就同样要求有达到目的所不可或缺的手段，从意愿的角度来看，这种命题是分析的。 ”(P34)但是，显然，康德只是考虑已经存在的合目的的手段，而没有考虑到由物成为手段即手段化时的伦理原则问题，也没有考虑手段之间的关系问题，甚至也没有考虑一个手段对目的的符合是如何可能的。如果考虑到这个过程、这种关系和这种可能性，那么，关于手段的命令就不再仅仅是基于目的或责任的分析命题了，而它本身也可以成为定言命令。因此，内部伦理学应该包括物成为手段的伦理学和手段实施的伦理学后者又涉及手段间的关系及手段与目的的关系。我

15、们同意上述已经引用的康德的意见，即命令式只是关于“意志之间的关系”，但是，这里的意志之间的关系并非仅仅指将人性作为行动对象的意志间的直接关系，它也包括意志在对物的关系中形成的间接关系而这种间接关系恰恰构成了物的内部伦理学的基础。例如，我们可以问，物的手段化为什么由你而不是由别人来实施？为什么是这样而不是那样地手段化？这个问题的答案当然可以从经验中寻找，但是经验获得的答案是他律的、假言的和偶然的。我们这里并不关心偶然的东西，也不关心物的自然规律对手段化的限制，这些确实只是技术问题。我们考察的是那个使得这些手段成为可能的普遍的形式原则。正像康德在考虑说真话这个准则时并不考虑真话的内容，以及如何确保

16、所说的话是真话一样当你并不是为了让别人听真话而说真话时，说真话就成为了责任。同样地，当你不是为了实现目的或责任而手段化物件时，这种手段化就是一种责任，它应该来自纯粹理性的推论。那么，这种手段责任是从什么样的理性原则中产生出来呢？我们的问题实质是，当你的意志在手段化物件时，是否可能与他人的意志冲突？你依据什么样的原则与他人的意志保持一致？同样地，即使是已经实然化的手段，我们是否要考虑已经包含在手段中的意志，即我们对手段的使用是否与已经包含的意志或人性相冲突？这些问题立即就涉及了意志间的关系。可见，我们对纯粹物的作用即手段化也涉及到意志间的关系。如此思考问题的时候，第二辩护的变种形式关于物的行动不涉及意志的观点就不再成立。物被放置于意志之下时，即手段化时，或然地与意志发生关系，手段化涉及的是意志间的或然关系；而实施手段则涉及意志的实然关系。当然，这些关系也如我们前面提到的，是意志以手段为媒介所形成的间接关系，而不是意志间直接的对象关系。手段的责任来自是关于手段的定言命令这种命令不再是假言命令，而是关于全体手段的原则。一个假言命令下的手段必须符合