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1、王国维美学观研究论文王国维美学观研究论文 康德的“审美无利害关系”论使美学的研究由对对象的研究转向了对审美主体的认识，现代美学的诸多流派都离不开“审美态度”这一基本概念，而“审美态度”正是由“审美无利害关系”发展而来。自然界的存在物可以说都和人的“利害”相关，都有着与人相关的目的，超出某种利害关系似乎是个人的事，不具有普遍性。但是，以“审美的”“态度”来对待自然界的存在，尽管其本身的客观属性并没有改变，但是在人的观念中，它则已发生了质的变化。超功利的美学观不论在东方还是在西方都曾遭到一些批评，因为审美从广泛的角度上看，总是带有功利性的，即使是“休息身心”、 “凈化心灵”，它毕竟也还是一种功利。
2、然而，康德所谓的超功利是有一定的指向的，他说：凡是我们把它和一个对象的存在之表象结合起来的快感，谓之利害关系。因此，这种利害感是常常同时和欲望能力有关的，或是作为它的规定根据，或是作为和它的规定根据必然地连结着的因素。2也就是说，康德将“利害”仍然归结为夏夫兹博里所说的“价值和欲望”。当然，价值对于“一个对象的存在之表象”的“现实性”，与欲望是一致的，如黑格尔所说的：“欲望所要利用的木材或是所要吃的动物如果仅是画出来的，对欲望就不会有用。同理，欲望也不可能让对象自由存在，因为欲望的冲动就是要消灭外在事物的独立存在和自由，要表明这些事物之所以在那里，就是为着被消灭被利用。 ”3所以其关键在于现实
3、的有用与无用。无用之用“价值”问题对王国维来说也正是有用无用问题。他不但在美学上坚定坚持“无用之用”，在其他学科方面亦是如此。他在奏定经学科大学文学科大学章程书后中说：“况哲学自直接言之，固不能辞其为无用之学而自间接言之，则世所号为最有用之学，如教育学等非有哲学之预备殆不能解其真意，即令一无所用，亦断无废之之理，况乎其有无用之用哉！”4 但是王国维在哲学之价值问题上还是持其有用的观点，而且“世人喜言功用，吾姑以其功用言之。 ”5。不过他的“用”亦是“无用之用”。“用”对王国维来讲主要还是中国传统的“社会功用”，如他在致罗振玉的信中说：“永再次动笔，题目意思只具而下笔乃甚枯窘。盖我辈于政治本甚阔
4、疏，思为有用之文则甚费斟酌，若为无聊之文则又不知所以下笔，故屡提笔而终辍。 ”6 此种“用”已不同于人民生活所需品的“财用”之用，具体到学术上，便是“应用”、 “实用”。他评培根之学术曰：“实则彼之说，太偏于实用，彼盖纯以厚生利用为诸学问之目的者也。 ”所以“倍根非大思想家也，乃大应用家也，大修辞家也。 ”7 在王国维眼里，这种具体的“应用”是属比较狭隘的“用”。而他所宣扬的“无用之用”则主要是源于庄子思想。儒家不十分强调这种“应用”和“无用之用”，如其论“用”，则主要是指社会功用而言的。如果说“用”带来的是“利”，那么它正是孔孟之所“罕言”的。这与庄子的“用”是有很明显的不同的。庄子论“用”
5、与“无用”亦分两个层面，一是事物对人利用价值的转移，如惠子对庄子说：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。 ”大瓠之利用价值便是盛水浆，由于过大，其价值便消失了，因而成了“无用”的东西，庄子的解决方法是将其原来的“用”转移到别的方面去，他说：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”从目的论的角度来看，盛水是“瓠”之目的，但是如果将目的改换为作“大樽”，则是另一种合目的“用”。象庄子所举的不成材的大树， “其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。
6、 ”但是如果“树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，那么它便是有用的。树之目的是“材”，但如果不限于“材”，而当作乘凉的用具，即使其目的变化了，其用也就显现出来了。第二个层面便是对事物自身而言的，如“大树”之不成材，所以就没人砍伐之，而对于它本身来说，正得以长寿。王国维所论“无用之用”是与第一层面上的“用”相关的，即目的的转换，所不同的是，庄子所论之物之目的是“正常的”目的，也即人所普遍认同的，如瓠之正常目的便是盛水，树之正常目的是做木材，当其不能以“正常”目的来实现其价值时，就转移其目的，从另一种的目的来显示其更大的价值。哲学本身的正常目的便是为学术研究提供方法论，但
7、是张之洞等人则实际上将哲学当作如物理、化学之学，向其索要和它们一样的“用”，所以王国维指出，当前所求哲学美术上之目的质上是偏离了其正常目的，这不但不正常，而且还缩小了其“用”的范围，并且哲学也难以由此显现其真正的“用”，王国维的目的是让哲学美术回到其正常的目的上，让其提供其所应当提供的“用”，从这点上看，王国维之“无用之用”与庄子的“无用之用”是不同的。王国维认为哲学之“用”是透过其他应用科学的“用”来实现的，但是如果直接求哲学之“用”，自然会以为“哲学无用”，所以他说：“哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也”8，而实际上从哲学本身的目的上看它并未“超出乎利用之范围”，因为“既言教育
8、，则不得不言教育学；教育学者实不过心理学、伦理学、美学之应用。心理学之为自然科学而与哲学分离，仅曩日之事耳”9。哲学本来就不可直接应用于产品生产，其目的也不在于此，所以他是以哲学提供方法论、满足人的求知怂的目的纠正在生活中直接求其“用”的理论。就文学艺术的本身目的而言，王国维以为它并不一定是直接和生活相关的，他说：一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。美之为物，为世人所不顾久矣。故我国建筑、雕刻之术，无可言者。至图画一技，宋元以后，生面特开，其淡远幽雅实有非西人所能梦角者。诗词亦代有作者。而世之贱儒辄援“玩物丧志”之说相诋。故一切美术皆不能达完全之域。
9、美之为物，为世所不顾久矣，庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？10审美才是其真正的目的。贱儒们以所谓“玩物丧志”诋文学艺术之无用，而“玩”正是文学艺术的正常目的，所以他推崇席勒的游戏说，他宣称：“文学者，游戏的事业也。 ”在论霍恩氏之美育说中他对此联系到孔子的“文武之道”对“游戏”的价值作了分析：凡人于日日为事时，不可无休养。审美的教育即为此之故，而于人间之智的生活中，诱导游戏之分子，而保持之者也。审美的感动即对美之观念之快感。吾人于纷纭万状之生涯中，而得技术以维持其游戏之分子，此所以增人间之悦乐，而因之占人类生存之胜利耳。11所以如果回到文学艺术的正常目的上来，其“用”虽然在于“游戏”，但对
10、人之心志，身心健康之“用”则是极大的，他在释理一文中曾假设一人：今有一人焉，自幼时以来，深思远虑，求财产与名誉，以保其一身及妻子之福祉，彼捨目前之快乐，而忍社会之耻辱，不寄其心于美学及哲学等无用之事业，不费其日，于不急之旅，行而以精确之方法，实现其身世之目的，彼之生涯，虽无害于世，然终其身无一可褒之点。12此种人虽无害于社会，但也“无一可褒”，此与王国维之“完全之人物”之理想人格相差甚远。因而他告诫世人：“世之君子，可谓知有用之用，而不知无用之用者矣。 ”13所以，王国维的“无用之用”正是文学艺术真正之价值，如果让文学艺术显示与其他学术相同的“用”，就自然会认为其“无用”，即使“有用”，也是缩
11、小了的、非正常的“用”，这势必降低了文学艺术的地位，有损于文学艺术真正价值的实现。反之，承认其“无用之用”才有可能让文学艺术发挥其“无用之用”，即“大用”。由此可以得出结论，王国维的文学艺术超功利性超乎世人所求之功利，而文学艺术本身有着更为远大的功利性。利害关系文学艺术之目的之所以是超乎世俗之“用”的，是因为它本身之目的便是审美的，而审美之无利害既可让人摆脱苦痛，暂时得到休息，又可以使人的情性得以陶冶，成为“完全之人物”。康德所谓的“利害”一词在德语中是“Interesse”，原义为“趣味”、 “利益”，其形容词“interessant”是“有趣的”，动词“interessieren”是“感兴
12、趣”，所以它基本上是与“欲望”相关的。从对象本身上说是其价值问题，如果从主体的态度上去看待，便是有无“占有欲”的问题。这点与中国的“利害”的部分意义是相通的。但是，中国传统之文艺思想虽然并不强调审美与个人的利害得失，然而却将文学纳入到政治伦理学的范畴之内，原本是文学的“诗”亦被当做政治的“经”，所以中国的审美之利害关系论如果说存在的话，也主要是“社会的”利害得失，而非个人的，此与西方的美学观念本身就是不同的。因而王国维在介绍西方美学的“审美无利害关系”的观点时，并不和中国固有的观念相冲突，他在分析叔本华的美学思想时说：唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。何则？美
13、之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。夫空间、时间既为吾人直观之形式，物之现于空间皆并立，现于时间者皆相续。故现于空间、时间者，皆特别之物也。既视为特别之物矣，则此物与我利害之关系，欲其不生于心，不可得也。若不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种，叔氏谓之曰“实念”。故美之知识，实念之知识也。而美之中又有优美与壮美之别。今有一物，令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之曰优美之感情；若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。14这是既彻底又明确的美学观念。至于审美的伦理、社
14、会功能，王国维所谈不多，因为在他的观念中，审美是第一性的，美是最普遍之形式， “夫充足理由之原则，吾人知力最普遍之形式也，而天才之观美也，乃不沾沾于此，此说虽本于希尔列尔 Schiller 之游戏冲动说，然其为叔氏美学上重要之思想，无可疑也。 ”15 而道德是第二性的，由审美而达完全之人物，达到善，从而社会大治。如果不考虑审美与道德之关系，仅从道德之作用上看，王国维的观点是和传统儒家思想相一致的，即由个人之完善而达社会之完善。尽管孔子亦重视“诗教”，重视文学艺术的审美功能，但是，其审美不是目的，而仅是通往善的路径。王国维虽然不否定审美最终可以与善合，但是他认为审美本身就是目的，在此目的达到之后
15、，才能成为沟通现实世界与道德世界的津梁。在孔子之美育主义中他说：又谓审美之境界乃不关利害之境界，故气质之欲灭，而道德之欲得由之以生。故审美之境界，乃物质之境界与道德之境界之津梁也。16当然此论仍是康德”判断力批判”和其“纯粹理性批判”、“实践理性批判”之关系，然而其最终达到善之目的，不论是康德、叔本华，还是孔、孟都是承认的，尤其是席勒，他在美育书简中提出：“道德状态只是从审美状态发展出来，而不能从自然的状态发展出来。 ”17 王国维极赞赏此论，评价说：“此与希腊人所谓人之精神不取径于美，不能达于善者，意义相同。然希腊人之所谓美育，第就个人之修养言，若夫由人道之发展上而主张美育者，不得不推此世界
16、大诗人矣。 ”18“达于善”或可说是审美最终的客观价值，但是如果审美目的尚未实现，就以社会伦理目的来要求审美，审美自身的目的就不可能实现，其最终之目的也只是一种“理想”而已。至古雅之在美学上之位置一文，王国维的审美超功利的观念更加理论化系统化。尤其是他对美的本质属性作了分析：美之性质，一言以蔽之曰：“可爱玩而不可利用者是已。 ”虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。19此论已从客体的美的自身属性“可爱玩而不可利用者”兼顾到审美主体的态度“决不计及其可利用之点”，由此二者得出结论，美的价值“存在于美之自身，而不存乎其外”，就从根本上区分了美学与伦理、道德、政治等学说的不同。在王国维的诗学批评、小说批评以及戏剧理论中始终贯穿着这一主线。眩惑与餔餟眩惑与餔餟两个概念都是从“审美无利害关系”这一命题生发出来的，也都是王国维超功利的文艺观的主要概念。所不同的是， “眩惑”是从美的本质属性而参证出的，而“餔餟”则是从艺术独立于其他学术，不应当关乎作家之生计而提出的概念。眩
