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1、论刘述先先生新儒学思想的特色论刘述先先生新儒学思想的特色論劉述先先生新儒學思想的特色姚才剛劉述先先生是“第三代現代新儒家“的主要代表人物之一。他在終極的信守上雖選擇了儒家，但卻並未拘泥於某一特定的學派，也不像第一、二代現代新儒家那樣過分強調儒家道統的觀念，而是力求開出一條打通古今、綜合東西而又有所歸趨的哲學道路。筆者試從以下四個方面來揭示劉先生新儒學思想的特色。一、介於方東美與牟宗三之間劉述先先生早年曾師從方東美先生，在現代西方哲學特別是文化哲學的汪洋大海裏縱橫馳騁，從而具備了宏觀的學養與多維的視野。不過，他後來的思想發展卻並未緊隨其師，而是愈來愈轉向熊十力、牟宗三一系新儒家的路數，重視對儒家
2、天道及身心性命之學的抉發。他對儒家思想的闡釋尤其接近于牟宗三先生的詮釋模式。當然，他從方先生那裏繼承過來的資源，始終是他自己整體思想的一部分，並沒有因爲後來受到牟先生的影響而消失。也就是說，劉述先的學術思想是介於牟宗三與方東美之間。衆所周知，方東美有一非常宏觀的文化視野，學問博及古今，興趣流注到中外各家各派的哲學，他的這種縱橫捭闔的學術風格以及由此而形成的非同尋常的個人魅力極大地吸引了包括劉述先在內的後輩弟子，劉述先正是在方先生的直接影響下，才最終決定走上哲學的道路，從此遊心玄遠，走上一條不歸路。他之從事哲學研究，亦如乃師一樣，一開始就有多維度的視野，並未拘泥於某一特定的學派，而是遍涉東西方哲
3、學，力求從人類思想寶庫汲取精神泉源。如他早年的著作新時代哲學的信念與方法就對東西文化和中西印哲學作了相當廣泛的討論，表現出了超越式的融合趨向，在一定程度上流露出了方東美哲學所具有的恢宏氣象。不過，劉述先坦言自己沒有傳方東美先生的學問。他感到，跟方先生念哲學會有很深的挫折感，因爲方先生每每在引發學子對一個境界産生仰慕皈依之情時，立即提出警告，要人把眼光放遠，看到一個不同或者更寬廣的視野。方先生喜歡取一種“提其神於太虛而俯之“的態度，不願輕易定於一格。此種做法雖可培養宏觀的視野，但卻不能給學子以確切的價值指引，更不利於終極關懷的建立。而劉述先卻認爲，生命裏往往會碰到一些“非此即彼“、不能不作“實存
4、抉擇“的境遇，在這種情況下，方先生提供的進路不免有使不上力的感覺，崇高的意境難以內化到自己的生命裏面。方先生至多只提供一些隱涵的指引，這在劉述先看來，是十分不夠的。劉先生希望在終極關懷方面給自己一個明確的交待。劉述先未能追隨方東美講中國哲學的線索還有一個重要原因，即是在對待“情欲“的問題上，他與方先生截然有異。方先生有一次給台大學生授課，謂孟子道性善，荀子道心善，到了戴震，不只主情善，還主欲善，對於人生作出全幅的肯定。劉述先受當時氣候影響，對這種觀點極爲欣賞。但他在與其父劉靜窗先生交換看法後，反被父親訓斥了一通。劉述先說，父親的這一訓斥，使他“不覺出了一身冷汗“。其父的意見是，若肯定“欲善“的
5、講法，其危險性就太大了。靜窗先生的學問源自理學與佛學的傳統，重視修身，認爲宋儒所講的 “存天理，滅人欲“，並不是真要滅絕人的欲望，而是要凸顯人的正當欲望是天理。劉述先後來基本上接受了其父的這種看法。以此之故，劉述先學術研究的重心轉向儒學尤其是宋明理學，決不是偶然的結果。而他越是沿此方向做深入的研究，就越感到牟宗三先生的深刻，以至於認爲中國哲學之研究，雖可以不同意牟先生的論斷，卻不能繞過牟先生。事實上，牟宗三對劉述先的影響是比較在後的，並不是一開始就有的。劉述先在台大讀書期間，對牟宗三當時在臺灣師大所講的一套歷史哲學基本上沒有什麽感應。當他轉到中國哲學內部以後，才逐漸被牟先生學問的精深、透闢所吸
6、引。牟先生一生中提出了大量的新觀點。特別是他的心體與性體 ，把宋明理學的研究帶進了一個新的階段。他不但有體證上的親切，在儒家的大頭腦處把握得極牢，還澄清了傳統哲學中語義含混、義理不甚明瞭的部分，賦以其概念上的確定性與清晰性。牟先生秉承先秦、宋明、當代新儒家的線索，直截在人生命的內部找到存有與價值的根源，這對劉述先來講是更爲親近的指點。當然，劉先生並不是完全籠罩在牟宗三哲學的陰影之下，在不少方面也展示了與牟先生不同的視野。比如，劉述先對朱熹就表現出更多的同情，尤其欣賞朱子架局的恢宏，與牟宗三將朱子視爲“別子爲宗“的觀點迥異。他講宋明理學，不只是講到劉蕺山，還極爲看重黃宗羲，將其視爲宋明心性之學的
7、殿軍。在中國傳統哲學智慧的重建方面，劉述先也認爲“牟先生開出了一條可能的途徑，但不必是惟一可能的途徑。“二、貫穿着“理一分殊“的方法論原則。“理一分殊“本是宋明理學家使用的一個基本範疇。劉述先對此範疇也極其重視。他試圖通過對“理一分殊“的創造性闡釋，來解決當前中外文化所面臨的一元主義與多元主義的緊張與衝突，同時爲傳統與現代的結合及中外文化的會通架起一座橋梁。從他對“理一分殊“的闡發中可看出其思考問題的著眼點與解決問題的基本方法及思路。“理一分殊“一語最早是由程頤提出的，他所說的“理一“是指一切分殊之德共本於同一的仁體、道德本源；“分殊“是指本於仁體、在倫理情境中又針對不同的物件而發爲不同的倫理
8、理分或本分，如事父曰孝、事兄曰悌。“理一分殊“表明，儒家所根據的理是同一的，但因分位不同，責任就不同。朱熹對“理一分殊“的觀念也較爲看重。在他的發揚光大之下，“理一分殊“幾乎成爲了後來理學、心學的共法，在宋明理學中佔據了很重要的地位。劉述先不是僅僅局限于倫理道德或宇宙論的層面來理解“理一分殊“，而是把它看成是一種廣義的方法論原則。也就是說，超越的“理一“是貫通古今中外的，具有普遍性，但它的表現則依不同時空條件下的具體實際的情況而有所不同。故一方面尋求“歧異中的統一“或“多元中的一元“，另一方面也不能輕忽“理一“在具體時空脈絡下的特殊表現，不抹煞“分殊“層面的差異。劉述先認爲，要覓取貫通古今中外
9、的常道（“理一“） ，不能完全依賴簡單的歸納方式，因爲古今中外異俗，觀點林立，彼此之間有很多的差異和矛盾，很難化約爲一。不過，他同時指出，通過經驗資料的搜集的確可以歸納出一些共同的價值。只是，人文學科中的歸納不同於經驗科學中的歸納，經驗科學的目的在於建立通則，假設可以通過實驗證實，當然也可以證僞，只要找到一個反例，就可以推翻已建立的通則。而在人文學科中，通過歸納而得到的結論，至多具有“方向上的統一性“。這裏的共相與殊相的關係並不具有邏輯上的可推性，卻具有理解上的啓發性。劉述先認爲，人文學科中的規律、原則，若以“理一分殊“的方式來理解，可能更爲確切。就儒學而言，劉述先認爲，先秦的孔孟、宋明的程朱
10、陸王及當代的唐（君毅）牟（宗三） ，他們思想學說的建構與語言文字的表達均不相同，但卻都歸本于仁義，注重對生生不已的天道與溫潤惻怛的仁心的體證，所以在精神上是貫通的，這屬於“理一“方面的契合。當然，“理一“不是封閉的、僵固的，它在現實時空中的表現則是多元開放的，呈現出各自的殊異性。“理一“之在某一時空下的具體表現，則有賴每一代人的努力與當下的抉擇，每一代人都需要打開新的境界，普遍的真理因具體的脈絡而呈現，故才有“理一分殊“之說。在“理一分殊“的觀念指導之下，劉述先在傳統與現代結合的問題上及中西文化會通的問題上也有了自己獨特的看法。就前者而言，當代人所能繼承傳統的顯然不是其具體的、實質的內容，而只
11、能尋求精神上的感通，如此方能找到傳統與現代接通的坦途。比如，自漢代以來而形成的“三綱“之說，在當時雖起到了一定的作用，但後來卻成爲專制、父權、男權之類的抵制進步思想的根據，以至於演變爲吃人的禮教，受到了時代的唾棄。若把此類“分殊“當成“理一“，必然會遺害無窮。應當說，儒學中既有“常“的因素，也有變的因素。劉述先認爲，不變的是“仁“、“生生“、“理“的超越理念，變的是它在特定時代的具體表現。儒家的“仁愛之理“，從超越層面上來講，“中外古今並無二致“，但從實際情況來看，“仁愛之理“在不同時代、不同區域其內容決不可能完全一致。古代被認爲是天經地義的父權、夫權，在今日不能不被平等及女權思想所取代。當代
12、家庭的結構也日趨多元化，單親家族的數量增加，西方一些國家的同性也可組織家庭。但儘管這樣，我們仍然不能放棄“仁愛“的規約原則，人們相互之間仍需要親情的滋潤、親戚朋友的愛顧，只不過要採取與傳統不同的方式罷了。“理一分殊“說反對抱殘守缺，主張尋覓能夠表現“理一“的現代方式，以避免再造成“五四“時代所譴責的“吃人的禮教“的悲劇。在處理中西文化問題上，劉述先認爲，我們面臨的其實並非是中西是否需要會合的問題，那根本是無可避免的事實，現在應思考的是要作怎樣的會合。由“理一分殊“的視角看，東西方文化並不需要在意見與題材上尋求一致，未來的世界不需要發展成爲一個無差別的統一世界，恰恰是因爲有不同文化的差異才能夠構
13、成一個豐富的世界文化寶庫，經常誘發人們的靈感而導致文化的革新。但世界文化的多元開展並不意味著分崩離析，並不意味著一定互相排斥，恰好相反，多元開展正需要一種開放式的對話，需要謀求一種低限度的共識，以避免文明衝突的加劇。按照劉述先對“理一分殊“的詮釋，最終的常道（理一）不能爲任何傳統所獨佔，現實中已有的傳統都是“分殊“的表現，超越的“理一“只能是人們向往的理想目標。而且，二十一世紀人類面對問題的共通性，終將超越各種歧異，各個傳統只能通過對話，互相學習，取長補短。人類未來的前途須有正確的規約原則做指引，才不至於陷入萬劫不復的地步。三、注重發掘蘊涵於儒學中的超越精神，突出儒學的宗教性功能。當代新儒家之
14、熊、牟一系大都熱衷於儒學超越層面的體驗與宗教層面的反思。在這一點上，劉述先也不例外。不過，他對此問題的闡發也有自己的特色，即借助莊子“兩行之理“來揭示蘊涵於儒學中的超越精神， 。“兩行“本是莊子描述其是非觀的一個觀念。莊子認爲，是非之間是相對的，世上根本不存在判斷是非的標準，因此，他主張：“是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。“（莊子齊物論）也就是說，聖人不執著於是非的爭論而保持著事理的均衡自然，依順天道的自然運行而立身處世。劉述先對“兩行“作了一種創造性詮釋，他將超越（理一）與內在（分殊）視爲“兩行“，並主張兼顧“兩行“，認爲如此方合乎道的流行的妙諦。劉述先指出：“中國文化最深刻處在
15、無論儒、釋、道，都體現到一種兩行的道理。“ 以儒家創始人孔子爲例，劉述先認爲，孔子思想就不能僅僅化約爲一套單純的“俗世化“倫理，或者說，孔子思想有“俗世化“的傾向，但卻不能被看成是“俗世主義“。孔子所建立的恰正是“內在而超越“的思路，他多數關心的是內在的一面，但無論道德、政事，都可以看出他對超越的追求。當然，“內在超越“說就目前來講尚未成爲定論，部分學者對此表示質疑（如香港學者馮耀明等人） 。筆者以爲，其中的關鍵之處就在於對“超越“作何種理解。如果從西方一神教神人對立的角度來理解“超越“，整個中國文化自然說不上有什麽“超越精神“，更不會有“內在超越“的觀念，因爲中國傳統一直未在世俗生活之外另外
16、構造一個天國世界。劉述先及其他新儒家講“超越“，顯然不是基於此種用法，他們所謂的“超越“恐怕主要是指人的自我超越，是一種精神境界上的自我提升，或者是對終極理想的把握與體認，能否做到超越要看個體自覺的努力方向。從此角度看，“內在“與“超越“並非完全不相容，“兩行“是可以兼顧的。劉述先進而從儒學的超越性來彰顯其宗教性。對於“宗教性“，他沒有作出明確的界定，只是進行了一些描述。他認爲，人性的自我實現過程是十分奇特的，一種純自私個人的境界必不足言最終極的自我實現，他首先必須超越狹隘的小我，向往一個超越絕對的最高境界，卻反而在這裏找到真實的自我。人性天生就隱伏了超越自己的種子，正是在此處，永遠隱伏著宗教境界的契機，這即是宗教性的表徵，東方的“天人合一“與“梵我一如“固然是宗教性的直接表現，即在西方它也是一個源遠流長的潮流，西方的不少哲學家最後均歸宗於某種神學的境界，卻不必與世俗的組織宗教有任何關連。由此，劉先生斷定，宗教雖不必是普遍的，宗教性卻是普遍的。宗教性比之於宗教更缺少它的地域色彩以及排他的氣質，而可以與哲學架起一道溝通的橋梁。劉述先認爲，中國傳統雖無西方那
