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1、1五倫觀念的新檢討五倫觀念的新檢討 賀麟賀麟請同學借書，幫忙校正。請同學借書，幫忙校正。無形中支配我們生活的重大力量有二：一為過去的傳統的觀念，一為現在的流行的或時髦的觀念。一個人要想保持行為的獨立與自主，不作傳統觀念的奴隸，不作流行觀念的犧牲品，他必須具有批評的、反省的主導力量，能夠對這些傳統觀念及流行觀念，加以新檢討，新估價。同時如要把握住傳統觀念中的精華，而作民族文化的負荷者。理解流行觀念的真義，而作時代精神的代表。必須能夠對傳統觀念及流行觀念加以重新檢討，重新估價。有許多人表面上好像很新，滿口的新名詞、新口號，時而要推翻這樣，打倒那樣，試考查其實際行為，有時反作傳統觀念的奴隸而不自覺。
2、這就是因為他們對於傳統的舊觀念與流行的新觀念皆未曾加以批評的考察，反省的檢討，重新的估價。結果，只看見他們在那裏浮躁叫囂，打不倒壞的舊觀念，亦不能建立起來好的新觀念，既不能保持舊有文化的精華，又不能認識新時代的真精神。五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維繫中華民族的群體的綱紀。我們要從檢討這舊的傳統觀念裏，去發現最新的的代精神。從舊的裏面去發現新的，這就叫做推陳出新。必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。那種表面上五花八門，欺世駭俗，競奇鬥異的新，只是一時的時髦，並不是真正的新。我們要分析五倫觀念的本質，尋出其本身具有的意
3、義，而指出其本質上的優點與缺點。我們不採取歷史考證的方法，恐怕失之瑣而不得其要；我們也不用主觀武斷的辦法，故意將五倫觀念從縱的方面去解釋，以便不費力氣，便可加以推翻抹殺。2我們批評五倫觀念時，第一乃是只根據其本質，加以批評，而不從表面或枝葉處立論。我們不說五倫觀念是吃人的禮教。因為吃人的東西多著呢！自由平等等觀念何嘗不吃人？許多宗教上的信仰，政治上的主義或學說，何嘗不吃人？第二，我們不從實用的觀點去批評五倫之說，不把中國之衰亡不進步歸罪於五倫觀念，因而反對之；亦不把民族的興盛的發展，歸功於五倫觀念，因而贊成之。因為有用無用，為功為罪，在兩千多年的歷史上，乃是一筆糊塗帳，算也算不清楚，縱然算得清
4、楚，也無甚意義。第三，不能謂實現五倫觀念的方法不好，而謂五倫觀念本身不好，不能謂實行五倫觀念的許多禮節儀文須改變，而謂五倫觀念本身須改變。這就是不能因噎廢食，因末流之弊而廢棄本源的意思。第四，不能以經濟狀況、生?方式的改變，作為推翻五倫說的根據。因為即使在?業革命、近代工業化的社會裏，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實上都是很可能的。換言之，我並不是說，五倫觀念不應該批評，我乃是說，要批評須從本質著手。表面的枝節的批評，實在搔不著癢處。既不能推翻五倫觀念，又無補於五倫觀念的修正與發揮。從本質上加以考察，五倫觀念實包含有下列四層要義。綜貫這四層意義來看，便可對於五倫觀念有個明晰的根本的瞭解，缺少
5、其中任何一義，對於五倫的瞭解都不能算是完全。(一)五倫是五個人倫或五種人與人之間的關係的意思。這就是說，中國的五倫觀念特別注重人及人與人的關係。若用天人物三界來說，五倫說特別注重人，而不注重天（神）與物（自然），特別注重人與人的關係，而不十分注重人與神及人與自然的關係。注重神，產生宗教。注重物理的自然，?生科學。注意審美的自然，?生藝術，注重人和人與人之間的關係便?生道德。換言之，在種種價值中，五倫說特別注重道德價值，而不甚注重宗教、藝術、科學的價值。希臘精神注重自然，對物理的與審美的自然皆注重，故希臘是科學藝術的發祥地。希伯萊精神注重神，亦即注重宗教價值。中國的儒3家注重人倫，形成偏重道德生
6、活的禮教，故與希臘精神和希伯萊精神皆有不同之處。這樣看來，如果我們要介紹西洋文化，要提倡科學精神與希伯萊精神，就須得反對這注重人倫道德的五倫觀念了。其實也不盡然。因為西洋自文藝復興以後，才有人或新人的發現。十七世紀和十八世紀內，人本主義盛行。足見他們也還是注重人及人與人的關係，我們又何必放棄自己傳統的重人倫的觀念呢。不過，西洋近代“人“的觀念，乃是從大自然裏去打個滾的“人“（人不過是自然的一部分），乃是經過幾百年嚴格的宗教陶冶的“人“。而中國的人倫的觀念，亦何嘗未受過老莊思想的自然化，佛家思想的宗教化。所以以我們看來，我們仍不妨礙著注重人倫和道德價值的方向邁進，但不要忽略了宗教價值，科學價值，
7、而偏重狹義的道德價值，不要忽略了天（神）與物（自然）而偏重狹義的人。認真依照著“欲知人不可以不知天“（中庸）和“欲修身不可以不格物“（大學的教訓，便可以充實發揮五倫說中注重人倫的一層意思了。(二)五倫又是五常的意思。五倫觀念認為人倫乃是常道，人與人之間這五種關係，乃是人生正常永久的關係（按：五常有兩種意義，一指仁義禮智信之五常德，一指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五常倫，此處系取第二種意義）。換言之，以五倫觀念為中心的禮教，認為這種人與人的關係，是人所不能逃避、不應逃避的關係，而且規定出種種道德信條教人積極去履踐、去調整這種關係，使人“?倫悠敘“，而不許人消極的無故規避。這就是說人不應規避政治
8、的責任，放棄君臣一倫；不應脫離社會，不盡對朋友的義務；不應?棄家庭，不盡父子、兄弟、夫婦應盡之道（自然，儒家也有其理論基礎，如人性皆善，故與人發生關係，或保證正常永久的關係有益無害，人生的目的在於修齊治平，脫離人與人的關係，就不能達到修齊治平的目的等說法）。總而言之，五倫說反對人脫離家庭、社會、國家的生活，反對人出世。“楊氏為我，是無君也“，因為有離開社會國家而作孤立的隱遁的個人的趨勢，故孟子反對之。“墨氏兼愛，是無父也“，因為墨子有離開家庭的組織，而另外去用一種主義以組織下流社會的趨勢，故孟子之反對墨子是站在維護家庭內的父子之倫的立場。此後儒家之反對佛教，程子主4張“當就?上論“，也就是反對
9、佛教徒之脫離家庭、社會、國家的出世生活和行徑。本來人是社會的動物，斯賓諾莎也說過：“唯有人對於人最有益“，這種注重社會團體生活，反對枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣間的正常關係，反對倫常之外去別奉主義、別尊“巨子“的秘密團體組織的主張，亦是發展人性，穩定社會的健康思想，有其道德上政治上的必需，不可厚非。不過這種偏重五常倫的思想一經信條化、制度化，發生強制的作用，便損害個人的自由與獨立。而且把這五常的關係看得太狹隘了，太僵死了，太機械了，不唯不能發揮道德政治方面的社會功能，而且大有損害於非人倫的超社會的種種文化價值。德國哲學家銳嘉特（H.Rickert）認科學、藝術、泛神教為非個人的（Imp
10、ersonal）、反社會的（Asocial）文化價值。所以，我看不從減少五常倫說之權威性，偏狹性，而力求開明自由方面著手，而想根本推翻五常觀念，不惟理論上有困難，而且事實上也會勞而無功。(三)就實踐五倫觀念言，須以等差之愛為准。故五倫觀念中實包含有等差之愛的意義在內。“泛愛?而親仁“，“親親，仁民，愛物“，就是等差之愛的典型的解釋。在德行方面，因為愛有差等，所以在禮儀方面就服有隆殺。從現在看來，愛有差等，乃是普通的心理事實，也就是很自然的正常的情緒。其實，用不著用道德的理論，禮教的權威，加以提倡，說人應履行等差之愛，無非是說，我們愛他人，要愛得近人情，讓自己的愛的情緒順著自然發泄罷了。所以儒家
11、，特別是孟子，那樣嚴重地提出等差之愛的教訓以維繫人倫間的關係，好像是小題大做，多此一舉的樣子。不過，我們須知，等差之愛的意義，不在正面提倡之，而在反面地消極的反對並排斥那非等差之愛。非等差之愛，足以危害五倫之正常發展者，大約不外三途：一、兼愛，不分親疏貴賤，一律平等相愛。二、專愛，專愛自己謂之自私，專愛女子謂之沈溺，專愛外物，謂之玩物喪志。三、躐等之愛，如不愛家人，而愛鄰居，不愛鄰居，而愛路人。又如以德報怨，也可算在躐等之愛的範圍內。這三種非等差之愛，一有不近人情，二有浪漫無節制愛到發狂（Fanatic）的危險。所以儒家對人的態度大都很合理，很近人情，很平正，而5不流於狂誕（Fanaticis
12、m）。此種狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特別是基督教中人，往往多有之。而等差之愛不單是有心理的基礎，而且似乎也有恕道或絜矩之道作根據。持等差之愛說的人，也並不是不普愛?人，不過他注重在一個“推“字，要推己及人。所謂“老吾老以及人之老，幼我幼以及人之幼“。依此說，我們雖可以取“老安少懷“的普愛態度，但是須依次推去，不可躐等，也不可舍己耘人。所以就五倫觀念所包含的各種意義中，似乎以等差之愛的說法，最少弊病，就是新文化運動時期以打倒孔家店相號召的新思想家，似乎也沒有人攻擊等差之愛的說法。而且美國培黎（R.B Perry）教授曾說了一句很有趣的話來批評“四海之內皆兄弟也“的說法，似乎也很可以為等差之愛說張
13、目。他說：“當你說一般人都是你的兄弟時，你大概不是先把一般人當作親弟兄看待，而是先把你的親弟兄當作一般人看待“。這話把空口談兼愛之不近人情和自欺欺人之處，說得最明白不過了。說雖如此說，我仍願對等差之愛的觀念，提出兩條重要的補充。第一就等差之愛之為自然的心理情緒言，實有三種不同的決定愛之等差的標準：一是以親屬關係為准之等差愛，此即儒家所提出以維繫五倫的說法。一是以物為准之等差愛。外物之引誘力有大小，外物本身的價值亦有高下，而我們愛物的情緒也隨之有差等。一是以知識或以精神的契合為准之等差愛。大凡一個人對於有深切瞭解的對象其愛深，對於僅有浮泛瞭解的對象其愛淺。又大凡人與人之間相知愈深，精神上愈相契合
14、，則其相愛必愈深，反之，則愈淺。故後兩種等差之愛亦是值得注意、不可忽略的事實，且亦有可以補充並校正單重視親屬關係的等差之愛的地方。若忽略了以物本身的價值以及精神的契合為准的等差愛，而偏重以親屬關係的等差愛，則未免失之狹隘，為宗法的觀念所束縛，而不能領會真正的精神的愛。第二條須得補充的地方，就是普愛說，或愛仇敵之說，若加以善意理解，確含深意，且有與合理的等差愛之說不相違背的地方。所謂普愛者，即視此仁愛之心如溫煦的陽6光，以仁心普愛一切，猶如日光之普照，春風之普被，春雨之普潤，打破基於世間地位的小己的人我之別、親疏之分。此種普愛，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化惡人與無形。普愛觀念的最
15、極端的表現，見於耶穌“無敵惡“、“愛仇敵“的教訓。蓋如果你既然報感化惡人的襟懷，你又何必處於與惡相敵對的地位呢？你既與惡人站在你死我活的敵對地位，你如何能感化惡人呢？必定要超然處於小己的利害、世俗善惡計較之外，才可以感化惡人。能感化惡人才能轉化惡人。因為有時有過失的人，一經轉化懺悔，反而成為最善的善人。至於愛仇敵之教，完全不是從政治、軍事或狹義的道德立場說的。從軍事、政治、道德立場言，須忠愛祖國，須報國難家仇，須與敵人作殊死戰，自不待言。凡彼持愛仇敵之教的人，大都是站在宗教的精神修養的觀點來說。因為最偉大的征服是精神的征服，而真正的最後的勝利（易經上叫做“貞勝“）必是精神的勝利。惟有具有愛仇敵
16、的襟懷的人方能取得精神的征服或貞勝。斯賓諾莎說：“心靈非武力所能征服，惟有仁愛與德量可以征服之“。蓋必須襟懷廣大、度量寬宏的人，方能愛仇敵，方能贏得精神的征服。所以普愛似乎不是可望一般人實行的道德命令，而是集義集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從等差之愛著手，推廣推充，有了老安少懷，已饑已弱，泯除小己恩德的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了。此處所謂普愛，比墨子所講的兼愛深刻多了。墨子完全從外表的、理智計較的、實用主義的觀念以講兼愛，當然經不起孟子的駁斥了。而此處所講的兼愛，與孟子的學說並不衝突，乃是善推其等差之愛的結果。孟子也說過：“無敵國外患者，國恒亡“。一方面要與敵人博鬥，征服敵國，消弭外患；一方面，敵人亦為自己生存的一要素，有其值得愛的地方，因為若無仇敵的攻錯刺激，自己容易陷於偷懶，趨於滅亡。這種微妙的辯證的敵我的關係，實要睿智才可理會。而且人每每有愛他所恨的，恨他所愛的矛盾心理事實。大英雄每每能對他生平的大對頭的死亡，灑同情之淚。真正的豪傑之士，他固然需要有價值的知己以共鳴，他同樣地歡迎有價值的敵人以對壘。若無有價值的敵人以作戰取勝攻之資
