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1、论庄子与后学在人生哲学上的根本分歧及症结 【作 者】邓联合 【作者简介】邓联合，1969 年生，中国矿业大学文法学院讲师。 【内容提要】庄子的“道”物关系思想是他与后学在人生哲学上发生分歧的本根。基于 “道”创生万物同时又在万物之中的形上前提，庄子坚持离物“体道”的人生哲学路径， 而其后学执持的却是相反的即物“体道”之途。围绕如何对待自我肉体生命以及现世社会 规范、价值观念这两个焦点问题，庄子挺显了追求精神自由和个体独立的超卓人生姿态， 而其后学则表现出了看重自我肉体生命并入俗自适的世俗精神旨趣。 【摘 要 题】道家思想研究 【关 键 词】庄子/后学/人生哲学/体道/身形/俗世庄子与其后学在人
2、生哲学上存在分歧是不言而喻的，对此历代学者从诸多方面进行研究， 并提出了一些精到的见解。概括起来，这些研究大都沿循着一个基本的致思路径，即：从 不同的角度出发，把庄子与其后学在人生理想、精神境界、修养方法以及处世态度等问题 上的不同观点逐一辑选出来，进行分析、比较，并往往最终把庄子后学的人生哲学视为对 庄子本意的折衷、修正甚至歪曲。这里被忽视的关键问题是：庄子为什么能被其后学曲解？ 换言之，二者分歧的本根何在？毋庸置疑，庄子后学确实在人生哲学上背离了庄子，并且 笔者更认为，后学对于庄子的背离不仅表现在关涉人生具体问题的许多具体观点上，而且 更深刻地表现在人生哲学的内在根本向度上。然而从更深一层
3、说，后学的“离经叛道”却 并非来得全无根由，由为正是在庄子“道”论思想的内部已经为其后学提供了人生向度翻 转的可能。 正如徐复观、牟宗三、陈鼓应等学者指出的那样，庄子思想的主要特征是把老子本体论、 宇宙论意味较重的“道”转化为人生的心灵境界。 （注：陈鼓应：老庄新论 ，上海古籍 出版社 1992 年版，第 185 页。 ）换言之，庄子在老子的“道”论思想基础上建构起了一个 以“体道”为核心内容的人生哲学体系。虽然后学与庄子本人在许多问题上存在着巨大的 分歧，但是“体道”依旧是他们人生哲学的共同逻辑起点和核心内容。所以，为了辨析二 者在人生哲学内在向度上的歧异，必须紧扣“体道”问题这一共同的本根
4、。“道”物关系与“体道”路径 从老子到庄子以至其后学，虽然他们的最终理论旨趣各异，但是在对于“道”本身特质的 一些纲领性的阐释上，却又保持着惊人的一致。依据庄子一书，这些对于“道”的共 同知解可以概括为如下几方面：它先于天地万物而存在：“自本自根，未有天地，自古以 自存先天地生而不为久，长于上古而不为老。 ” （大宗师 ）它没有具体的性状，所以 人们无法对它进行思议、言说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言， 言而非也。 ”一言蔽之， “道不当名。 ” （知北游 ） “道”的惟一特性是自然无为：“道无 始终，物有死生何为乎？何不为乎？夫固将自化。 ” （秋水 ）自然无为的“道”
5、创生 万物而为宇宙的最终根源：“道者，万物之所由也” （渔父 ） ， “覆载万物者也” （天地 ） 。庄子在天地篇中还具体描述了“道”创造万物的过程：“泰初有无，无有无名；一 之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；流动而生物， 物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。 ”这段话明确指出“道”依次创造并构 成了万物的“德” “命” “形” “性” ，亦即事物的本体、必然性以及它们的各自样态和特质。值得关注的是，庄子特别强调“道”并非实体性存在，因为它没有感性的边界：“夫道未 始有封” （齐物论 ） ，也不具有时间性：“道无始终” （秋水 ） 。超越时空的“道”
6、实 质上是事物自生自存的自然无为本性和变化规则，它相对于具体事物而言有的只是逻辑上的在先性。所以，并非是在万物之外另存一物称为“道” ，恰恰相反，如“天籁”与“万籁” 之关系那样，创生万物的“道”同时又在万物之中。用陈鼓应先生的话说， “道不仅运 作万物，而且还内附于(inherent)万物。 ” （注：陈鼓应：老庄新论 ，上海古籍出版社 1992 年版，第 187 页。 ） 知北游篇中，东郭子问庄子“道”在何处？庄子明确回答： “无所不在”即使在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺这些卑下污秽的事物之中亦皆有“道” ， 因为“物物者与物无际” ，亦即“道”和它所生的任何事物之间没有丝毫缝隙，二者完全一 体
7、，如此则“吾知道之可以贵、可以贱、可以约、可以散，此吾所以知道之数也” 。对于 “道”的周遍存在性， 天道篇中也有相似的表述：“夫道，于大不终，于小不遗，故万 物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。 ” 则阳篇中所谓“万物殊理，道不私” 即是说无论各种具体事物的外在形态差异有多大， “道”也仍然完整、平等、普遍地存在于 其中。 结合天地篇中对“道”创造万物过程的描写，可以认为：从“道”自身的角度说， “德” 就是一事物所分有的“道” ，即“道”从形上向形下层次的落实， “道”和“德”之间的关 系，有些类似于程朱理学所谓“月映万川”中的天上之月与水中之月的关系；从事物本身 角度说， “性”是
8、“道”在该事物中的特殊呈现和展开， “形”是“道”在形下世界中的具 体承载者；从“道”和事物之间的关系说， “命”则是前者对于后者所构成的决定性规制。 作为万物之一，人同样也是由“道”创生，同样也有他的“德” “命” “形” “性”“道” 亦在人之中。必须指出，这里的“人”不仅指称有知觉情感的生命体，而且还兼含由他而 衍生出的所有社会规范、价值观念等属人之物。存在于人之中的“道”不仅同样具有逻辑 上的在先性，而且因此具有价值上的终极至上性。所以庄子认定，惟有通过努力修养，彻 底体悟至上之“道” ，使其自然无为的体性在形下的生命个体中完全打开，并且因此而充盈 绽放于一切属人之物中，才是人生的最高
9、目标和境界。而庄子以“体道”为核心的人生哲 学所晓谕人们的就是怎样以“道”为“体” ，实现当下自我对于生命本源和本性的自觉澄明。 与“道”一体，则能达到逍遥游篇所谓的逍遥无待即脱去了任何生命障碍和拘限的绝 对自由的精神境界。 庄子称能“体道”为“大知” ，即人生的究竟智慧。 大宗师通篇主旨即在解说与“道” 为一的高妙境界。在庄子看来，所有能够对于生命个体之自由构成羁绊的因素都可以归结 到两个维度上：时间和空间。而“能登假于道” 、与“道”合一，则能像“道”那样超越时 间和空间对生命的限制。不在空间之内，即为“游方之外者” ，他“假于异物，托于同体， 忘其肝胆，遗其耳目茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎
10、无为之业” ；不在时间之内，则“不 知所以生，不知所以死，不知孰先，不知孰后” ，因为他已经“知生死存亡之一体” ，所以 就“不知悦生，不知恶死翛然而往，翛然而来而已矣” 。(本文来源于 CSSCI 学术论文网:http:/ 全文阅读链接： http:/ 关键的问题是怎样“体道” ，即“体道”的路径何在？笔者认为，庄子与其后学人生哲学的 歧异本根就在这里。应当说，从“道”与物（人）的关系出发，有两条完全背反的“体道” 路径可供人们选择执取。其一，离物而向上“体道”：由于具有逻辑在先性和价值至上性 的本性之“道”是超越时空的，而生命自我却不可避免地受到时空维度上的种种因素缠绕， 所以惟有透破对于
11、当下感性生命的愚妄执著、弃绝那些围裹着自我的诸多外部物事，脱出 时空，方可最终与“大化”同流，不生不死；其二，即物而当下“体道”：既然人亦由 “道”创生，而“道”又在人自身以及人的衍生物之中，那么，只须主动认同“道”在当 下的创生物即“道”的形下承载者所具有的各种要素和规定，扩而充之、践而行之，使载 “道”之物得到完全的展开和成长，亦不失为一条方便切近的致“道”捷径。这两条看似相反的“体道”路径其实都是在人生哲学层面上对庄子“道”物关系思想的合 乎逻辑的推导。以最能发明庄子思想纯正旨趣的逍遥游篇为例：庄子本人在其中所欣 赏的无疑是怒飞而图南的鲲鹏，然而据考“鲲”其实本为一种小鱼，文中却极言其大
12、“不 知几千里也” ，当它化为大鹏而飞时， “其翼若垂天之云” ，庄子本意并非是说“鲲”果真有 鹏鸟的巨大身形，变化的关键在于“鲲”能够挣脱渺小狭隘的形位限制，把自我心灵从一 己之中超拔出来，以至最终达到与“道”合一的高远境界；与鲲鹏相比，仅能在榆枋之间 飞来飞去的蜩与学鸠自是褊狭可笑的，但是，如果自“道”观之，万物各自禀有的形位、 性能都是“道”的当下具体呈现，其间的差别皆是“天道”使然，所以它们在“道”面前 又都无所谓高下优劣，恰如秋水篇所言：“以道观之，物无贵贱” 。再以“齐物”的眼 光看， “物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可道通为一” （齐物论 ） ，因 此万物应当都是各具其
13、正形、正位、正性、正能的，亦即它们都是自得其正、自足其性的 平等存在于天地之间，如果蜩与学鸠能各就其形位，将“天道”所赋予它们的现有性能发 挥出来，即使其终极没有鲲鹏那样高远，却也应当是一条切近的“体道”路径。 不难看出，在“道”物（人）关系的原则前提下，离物和即物的“体道”路径，就像庄子 对鲲鹏的褒扬和他对蜩与学鸠的贬抑那样，实质上构成了一种紧张性矛盾。离物“体道” 意味着需离弃形下之物，向上、向外归于“天道” ；即物“体道”则要求依据并体认形下之 物，向下、向内践形尽性以致得“天道” 。落实到具体的生命实践中，不同的“体道”路径 所外显出来的是两种完全相反的人生向度。下文的分析将会表明，庄
14、子择定的是离物“体 道”的路径，而其后学执取的却是即物“体道”的路径，由此所导致的结果就是他们对于 人的自然生命和社会规范、价值观念等属人之物采取了迥然相异的处置态度，从而表现出 了相去甚远的人生精神。身形：“离形”与“卫生” 基于“体道”路径的相异，庄子与其后学的分歧主要围绕着两个焦点展开：其一，人的肉 体生命；其二，衍生自人且附着于人的各种价值观念、社会规范等。以“体道”为旨归， 如何对待、处置人的身体及其生存于其中的世俗社会，构成了二者全部分歧中最核心也是 最具根本性的内容。 肉体生命的初始为生、大限为死。生与死是个体生命时间性历程的两端。庄子认定，人的 肉体生命乃是向上“体道”的先天障
15、碍，因为有生命则有形骸，有形骸则必然有美丑之别、 寿夭之变，而人们往往会因此“摇心” 、 “损精” ，即由于悦生恶死而疏离生命的自然本性、 遗忘“体道”为宗的人生正途。庄子说：“今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以 为不祥之人” （大宗师 ） 。 “不祥之人”即违背了“天道”无为原则、堕陷身形之中而迷 失于生死迁变的“小知”之人。更麻烦的是， “人之生也，与忧俱生” （至乐 ） ，就是说 一旦人被造化赋予身形，就会因此身而生出各种意欲情感。庄子认为，人们不仅根本无法 知晓情欲何以会发生：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎 前，而莫知其所萌” （齐物论 ） ，而且也不
16、能摆脱或抗拒情欲的发动：“哀乐之来，吾不 能御；其去，弗能止” （知北游 ） ，这是因为“夫欲恶避就，固不待师，此人之性也” （盗跖 ） 。因此，如果任由基于肉体身形的情感欲望肆虐，必然会使人伤性忘本，所谓 “其嗜欲深者，其天机浅” （大宗师 ） 。 庚桑楚篇中把“嗜欲”对“天机”的伤害说 得更为详明：“容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能 六者，塞道也。 ” 因此，为保证返“道”之路的畅通，庄子采取了以理化情的修养方法，即通过自觉洞见 “天道”自然、万物自化的真相，把个体的暂时性存在消融于无穷的宇宙流变之中，从而 克服对于自我肉体生命及其情欲的愚妄执著。其妻死后，庄子所以“鼓盆而歌” ，乃是因为 他把人之生死存无视作“天道”运行的自然结果：“察其始
