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1、1论性自命出对儒家人学思想的转进内容提要：性自命出意在调和心志与性情的矛盾，解决心无定志的问题，是孔子心志之学的自然延伸。但是，它却空前地注重了“性”、 “情”的天赋性、本原性；性是情的本原、依托，情是性的激发、摇荡，二者互为表里，内外摩荡，构成了生命的活性之泉。正因为把性情视为生命的基质、根据和前提，所以， 性自命出超越了孔子“与命与仁”的理论构架，而以性情为基础，以天命为归依的“反善复始”思想，刷新了儒家心志之学的风貌，发展了儒家人学的理论，为思孟学派的崛起，奠定了坚实的基础。关键词：儒家人学；主体性；性；情；反善复始荆门郭店楚简性自命出一文的人学思想来源于孔子，但是，却是对孔子思想的本质
2、性深化和转进。它依托于天命，生发于心志，摩荡于性情，在各个实践层面的道德践履和人生“反善复始”的追求中，调节、补充和丰富了儒家人学的思想。它不仅透露了从孔子向孟子发展的内在逻辑，而且更为重要的是，它本身就系统地论述了“性”、 “情”在道德践履的各个层面上存有的状态，加强、巩固和提高了人的主体性在儒家哲学理论框架中的地位。这对整个中国哲学史的发展来说，都有至深至远的影响。一孔子的人学思想主要是以“与命与仁”的总框架构成的。 “命”，就是把人的主体性来源，神秘化为一种异己的“天命”力量，或者说是由上天下注于人的精神主体的一种天赋本原。这当然是对主体性从生发、存有到终极关照的深刻把握。它解决了人与天
3、的关系问题，也解决了人的灵魂依处的问题，给世俗的哲学中注入了“相当深2厚的宗教内涵”，1 是天命下注于人，人上达于天的理想境界，是天道与人道的统一。其意义是巨大的。 “仁”，是一种道德规范。 “克己复礼为仁。 ”（颜渊）“孝悌也者，其为人之本与！”（学而）而且也具有一种先验的本原性质：“不知命，无以为君子也。 ”（尧曰）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。 ”（宪问）“君子学道则爱人，小人学道则易使也。 ”（阳货）另外，仁学还具有一种下学上达的功夫：“我欲仁，斯仁至也。 ”（述而）“为人由己，而由人乎哉？”（颜渊）因此， “仁”就成了一种主观修养、完善、提高自我的精神，在人的主体性中，亦即
4、从人的思想内部宏扬了“仁”的力量：“无求生以害仁，有杀身以成仁。 ”（卫灵公）使中国数千年来的知识分子都有了一种“天下兴亡，匹夫有责”的使命感， “舍我其谁哉”的担待感，以及“舍生而取义”的崇高气节，在中国文化史上产生了深远的积极影响。但是，孔子“与命与仁”的主体性构架是有缺陷的。这就是对人的“性”、 “情”，亦即对人所具有的最初始的自在本质、本性，敬而远之，从而使“仁学”在实践层面上失去了主体性存有的个体支持：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。 ”（公冶长）“性相近也，习相远也。 ”（阳货）这是论语仅有两次提到“性”的地方。从中我们可以领悟到：第一，孔子认为“性”是先
5、天性的东西，因此， “不可得而闻也”；第二， “性”是人的主体性之先验本原，每个人的“性”都是一样的。后天的教养与学习，只能改变人的道德，并不能改变人的“性。 ”论语论“情”，也只有两次：“上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。 ”（子路）“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”（子张）严格地说，这里的两个“情”字，都与“性情”的“情”无直接的联系。2 我们如果站在人的“性情”这一特殊视点来通观论语，就会更为清晰地发现，孔子的理论，确实是要把“仁义礼智”，君臣父子的道德戒律，灌注到人的主体性之中去，或者说，与人的主体性融为一体， “学而时习之， ”（学而3）“举一反三， ”（述
6、而）以致于“从心所欲，不逾矩， ”（为政）以一种高度的主体自觉，取代人的天性，从而达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”， （颜渊）强化政治集权、实行思想钳制的目的，这就是“与命与仁”的本质。郭店楚简性自命出一文的卓越之处，就在于系统地论述了人的“性”“情”，正视了人的原初本质、本性，从主体性的高度，为儒家哲学的理论框架奠定了一个坚实的人性基础，从而调节、补充和完善了上述孔子的“人学”思想。作者开宗明义地写道：凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。 （第1、2、3、简）3在性自命出这
7、篇不到 1600 字的文章中，作者就至少提到“性”字 24 次，提到“情”字 21 次，从各个层面全面论证了“性”、 “情”在人性中的地位。作者强调了每一个人都有天赋的“性”、 “情”，它们具有由天而降的先验性、本原性，是生命的基质、根据和前提。 性自命出对此还有许多精彩的论述：“虽能其事，不能其心，不贵；”“凡人伪为可恶也；”“凡人情为可悦也；”等等，全面提高了“性”、 “情”在儒学体系中的份量。在郭店楚简中，与性自命出的竹简形制相同的有成之闻之、 尊德义、 六德、唐虞之道和忠信之道，抄写的字体也相近。笔者以为，至少这六篇的思想可以互相参照。在成之闻之中，作者写道：“圣人之性与中人之性，其生
8、而未有非之节於而也, 4 则犹是也。虽其于善道也，亦非有译娄以多也。及其专长而厚大也，则圣人不可由与之。此以民皆有性，而圣人不可莫也。 ”应该说，这是一个有力的佐证，进一步说明了性自命出加强了儒家“仁义礼智”的道德框架体系中人性的基4础,也是孟子“民本思想”， “仁政”学说的先驱。性自命出虽然大谈性、情，但是作者的主观用意，仍然是沿袭孔子的“心志之学”，试图调和心志（仁义礼智信）与性情的矛盾，谈性论情的目的就是要解决“心无定志”的问题，是儒家“心志之学”的自然延伸、发展、深化。也就是说， 性自命出的作者已经清醒地认识到，儒家哲学仅仅用仁义礼智信来界定人的一切，用“毋意，毋必，毋固，毋我。 ”（
9、子罕）来限制人的主观能动性，是不符合实际的，也不利于人类自身的成长和社会前进。就连孔子自己也说“吾未见好德如好色者也。 ”（子罕）因此，不能不面对人的性情，以及各种天生的欲求。但是，同时又必须解决人性中理性与情感的关系问题。没有理性的情感，是野兽式的情感；没有情感的理性，是对人的扭曲，使人成为非人。于是， 性自命出提出了几个意味深长的哲学命题：“所善所不善，势也。 ”人的好恶意向，是由人的情感所决定的，情感所及，是不得不发的必然选择；“礼作于情。 ”人类的社会群体用礼仪、道德来协调、控制人的欲望、情感，是有必要的，但是，一切礼仪、道德戒律的制定，必须符合人的天性，强制推行扭曲人、作践人，把人不
10、当人的“礼”，就是“以礼杀人。 ” “道始于情，情生于性。 ”一切人类的情感都来自人类本身的天性，是人类天赋的权力；所有的社会法规都必须以此为出发点，以此为归依。 （4）“爱类七，唯性爱为近仁。 ”只有以“性”为出发点的“爱”，只有发自真情的人性之爱，才是对仁最诚挚的追求。这是对孔子亲亲之爱的超越。 （5）“凡性为主，物取之也。 ”人的主体性是根据，外在的万事万物是条件，是“物”取“性”，还是“性”取“物”， 性自命出的作者有十分深刻的系统探讨。总之，上述命题都具有深刻的哲学意蕴，即便是在今天，也有借鉴意义。虽然作者的著文目的在于调和心志与性情的矛盾，但是他却空前地给予了“情”以5巨大的空间和
11、篇幅。在中国哲学史上，很多人都不同程度地忽视了对人的“情”，特别是个体之“情”应有的重视。从礼记檀公上的“有直情径行者，戎狄之道也”到荀子的“一民心”、 “统天下”，至李翱把情与性对立起来“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”(复性书中)，程朱理学之后，更是要“灭私欲则天理明矣。 ”(遗书卷二十四) 林林总总，草蛇灰线，都是在宗法制的千丝万缕中、集权制大一统超稳定的社会结构下，所必然要引发出来的结果。从这个角度上说， 性自命出可谓一支独秀，溢彩流芳。然而，在性自命出中， “情”的阐述是充满生机、充满生命的底蕴的。它内在地依赖于性命，外在地牵发于万物，从而使这种生命的活性
12、之泉激扬着温润的浪花。尤其引人注目的是，它始终都是与“性”胶着在一起的。亦即，性是情的本原、依托，是生命的力量；情是性的激发、摇荡，是性命的飞动。它们相辅相成，内外摩荡，构成了儒家人学极富生命力的重要基础：四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。 （第 9 简）凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。 （第 23 简）凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，其恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，深舀，其则流如也以悲，然以思。凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。 （第 29、30、31、32 简）仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也。情生于性。 （第 39
13、、40 简）休谟说：“情感是一种原始的存在。 ” 5性自命出就是准确地抓住了人性中这种本6质性、天赋性、根源性的东西，作为立论的前提。人之所以为人，就在于他是一种有情感的灵性之物，杜绝了情感的外发，人何以为人？斩断了情感的鼓荡，性何以存有？性自命出的作者对此已经具有了深刻的认识。二从上文的叙述中，我们已经明确的感到， 论语也是十分重视人的地位的，具有深刻的人道主义思想， “未能事人，焉能事鬼。 ”（先进）“厩焚。子退朝，曰：伤人乎？不问马。 ”（乡党），更有一种“仁者爱人”的博大胸怀。但是，孔子重视的是关系中的人，是社会群体中的人，是伦理道德中的人；并且，在现实生活的关系、社会群体和伦理道德中
14、，人的主体性几乎完全被淹没了：“孝弟也者，其为人之本与！”（学而）“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝。 ”（学而）“父母在，不远游，游必有方。 ”（里仁）“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（子罕）“不在其位，不谋其政。 ”“君子思不出其位。 ”（宪问）这种论述在论语中，可谓俯拾即是。人是社会中的人，当然不能不讲关系、群体以及伦理道德，而且有时还十分重要，但是，笔者以为，它们与人的主体性是两码事，决不是人的主体性本身。孔子哲学的根本缺陷，在于根本没有主体性的概念，人作为“自在”的人来说，在孔子那里没有存有的独立空间，完全被视听言动各个方面的戒律所
15、束缚、覆盖或淹没。在人类社会的早期，这种“人”的观念，也许有它一定的合理性，但是，在中国文化的现代转型中，我们必须对它进行甄别、整理、超拔。郭店楚简性自命出，一方面注重仁、义、礼、智的践履，是对孔子“人学”思想的承续，但是另一方面，又极为注重人的主体性以及主体性的追求目标，是对孔子的超越。笔者以为， 性自命出的关键，并不仅仅在于论述了“性”“情”的来龙去脉，至7为重要的是，它深刻地认识到了，人，首先应该是一种独立的存在，有它来源于天命，生发于心志，摇荡于性情的内在本原、根据和依托，一切道德层面的磨砺，都只是完善本原之“性”的手段、途径，而决不能取而代之。这在中国哲学史上，具有划时代的意义，从本
16、质上为思孟学派的诞生奠定了丰厚的基础：凡性或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。 （第 9、10、11、12 简） ，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。 （第 38、39、40 简）闻道返上，上交者也。闻道返下，下交者也。闻道返己，修身者也。上交近事君，下交得众近从政，修身近至仁。 （第 55、56、57 简）把性的动、逢、交、厉、出、养、长，等人生各个层面的实践活动都看成对人性的锤炼，以及完善主体性的途径和手段，人的主体性始终处于人的核心地位；人生的一切活动，也都是主体性内在张力的物化释放、能动超越的结果。
