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1、1儒家传统中的道德和宗教道德“德不孤，必有邻”（4：25）孔子论语中的这句引文，能给任何读者或作者的心灵引发希望与恐惧之双重撞激。说其希望，乃因其那激动人心之断定：人的美德将永远不会遭致忽略，而真正的共同体终将出现；说其恐惧，乃因其暗示出这样一种判断：不论作为读者、作者抑或是那些试图过上他们所能过上的最美好生活的人们，我们在实现共同体和克服孤独的过程中却面临着失败。此处更为重要的是，这句引文（出自早期儒家文本的前面章节）突显了德性这一观念对于儒家学说而言是何等的重要。的确，我相信，通过对有关德性之观念以及随之而来的相关主题、尤其是对自我这一概念之探讨，人们才能更好地理解儒家的精神性。更可能引起
2、争议的是，我认为儒家传统不仅言及日常德性，同时亦言及宗教德性。因此，为更好地理解儒家学说，我们需要将德性范围区分成两个部分，它们既享有相同的部分特征，同时也具有另外一些与对方明显不同的特点。本文关于这一主题的论述将采取比较的方式，这是由于本文乃据于儒家之德性观念与以下三个不同主题之关系的进路来处理的：1，与那些使比较得以可能的普遍观念和范畴；2，与西方最重要的德性传统-基督教形式下的亚里士多德式传统；3，与我们所有的人-既作为现代人又作为被儒家传统这个或那个方面吸引或能被吸引的人1。藉由最后一种关系，我们可以清楚地看到规范性尺度乃是这个比较性课题的一个特征。实际上，它在任何致力于精神性研究之课
3、题中皆显得特别突出。儒家思想并非我的信仰，相信亦非我们大多数人的信仰。不过，它不仅令我们大受教益，甚至2还能展示给我们一种“召唤”，一种存在主义者意义上的、能够改变我们的理解和生活方式的召唤。因此，我们必须以一种严肃认真的方法研究那些能够让我们信服的儒家的精神性。我将（在最后一部分）讨论为何我们会信服儒家精神性之几点原因，尤其值得注意的是儒家精神性之总体观点及其所运用的风格的独特性。然而，此处需要指出的是这种情形之发生以及各种暗示之出现的最普遍的原因乃突出地表现在多重宗教身份的意义上，正如南乐山（Robert Neville）和白诗朗（John Berthrong）的文章所论述的那样（见第二卷
4、）2。我想，儒学之所以能召唤或教导我们，乃是因为它帮助我们根据自己的理解清楚地表达事物；它帮助我们揭示出何者是常常暗含的或何者是一向暗含的东西。审视儒家精神性及其道德之观念，即是集中或专注于我们总体观念中的那些抽象的、有价值的但迄今为止尚是初始而未成型的特征。对事物暗含的肯定转变为明确的肯定，将成为更清楚地表达那些我们拥有的但没有适当的词汇加以表达的重要观念和看法。这一暗含之明晰化；这一对初始而未成型之物的清楚表达，决定了在儒家精神性的研究中我们将发现什么，也决定了它如何提示出我们自身的精神寻求和身份认同。本课题所运用之规范性尺度并非意味着我们必须接受所讨论的东西，我们甚至可以坚决拒斥它。但是
5、不管是接受抑或拒斥都将我们置于规范决定之中。比如试想一下当我们真正面对以下两个文本时所包含的情形：其一是孔子的有德者必有邻之表述；其二是孟子对一猎场看护人的赞扬，这个看护人宁愿面对死亡也不愿对一个礼仪上不合标准之要求作出答复。我想我们一定会反对孟子之观点，因为我们并不相信一场相对来说并不重要的仪式能让我们放弃生命。然而孔子的观点却3能深深地激励着我们，因为它使我们思考到成德行为中所包含的力量，并使我们去衡量自己的德行所产生的效力。在这样的追问中，我们就进行了一种精神的训练。在这种精神训练中我们力图将自己置身于一个世界，这一世界比我们通常所栖身的、由现代处境强加于我们的世界大得多。在进行这一探究
6、和精神训练时，我关注的是早期儒家传统而不是宋明儒家传统，因此，当我说“儒家”时仅仅谈及这一传统的一部分。实际上，这么做既缘于保持一个重点之需，也因囿于自己的学识，或者至少说为了行文方便。当然也有理论上的原因。最突出的原因在于我的一个论断（这一论断并不为这一卷的其他许多撰稿者所认同），即早期和后期的传统彼此之间差异很大。对于我们来说，早期传统所包含的观点更加具有启发性，在相当程度上是因为它们能被纳入决定当代思维的信念体系3。现在让我们转向对道德的普遍概念的讨论。这一讨论对于理解我所使用的概念是必要的，最重要的是，它有利于领会为什么我会认为要通过道德这一观念来切近儒家的精神性。 道德的特征对于很多
7、现代人来说， “道德”一词戴着古老的光环。它常常看上去和那些成问题的观念（如刻板的谨慎）相联系；或者被限定在像性行为那样的狭小领域；或被认为是固定的不公正的社会等级制度的反映，这些制度建立在差不多所有传统社会之上。况且，在当代社会中，不论在北美还是东亚，对道德的关注，皆会引起种种可被理解的疑虑，因为这一关注经常被视为这个或那个令人怀疑的政治议程的修饰。 （就象古谚所说：当他们谈论道德时，是时候去移居了。 ）4虽然有这些可被理解的疑虑，我依然相信，比起其他方式，道德会提供给我们一种4微妙的语言来更完整、更微妙地理解自我，因而也就能活得更好。以上辩护基于这一有争议的但令人信服的观点：我们对自己来说
8、通常是陌生的，而且我们发现使用常规的语言来思考对于我们来说非常紧要的事物，这是非常困难的。我想，当我们使用慷慨的行为这个例子来考察道德的概念时，道德语言能够提供给我们的启示就会凸现出来。我有一位朋友，她可谓拥有慷慨这一品德，甚至是这一品德的典范。当她看到一个人陷入困境时，她会毫不犹豫去花时间帮他或接济他。然而，当我看到一个人陷入困境时，我经常会想到其他的事情，如有多少事需要去做，或者帮助这个人会让我付出多少心力和财力。而且我可能会被诸如慷慨的意愿在长远看来对困境之人是否有好处之类的问题所困扰。最终我可能会慷慨相助，但我的慷慨已不是我朋友那种意义上的慷慨。她具有慷慨这一德性而我最多只拥有一个慷慨
9、的外表。德性的外表和德性本身的区分是重要的。这种表面上的德性产生的行为与真正的德性行为貌虽相似但缺少内在灵魂。这种表面上的德性所产生的行为也标识出“乡愿”这一儒家的重要概念。他们表面的道德行为是从并不完善的道德品质中发生的，因而他们并不是道德的化身，我们称之为贼。这种人只是因为非道德人群将期待这样的结果而去做道德之事，他们并非为道德本身去做。或者他们之所以选择这样去做，并非出于自身愿望，而是由于一些间接原因，诸如习俗、未经审察的权威，或者已被接受的惯常反应所提供的惯性。道德展现出某种期望和动机的独特模式，某种面向行动的品格。它们不是朝是夕非的简单想法：当我路过那些孤独的人们的时候，我想请他们吃
10、顿饭以显得我多有同情心，这样的我并未表现出德性。它们也不是那些稍纵即逝的道德情感状态：5我强烈地感到至少该跟那困境中的熟人说句话，但我意识到电影即将开始，于是离开了，这时，我也并不是道德的。更为抽象地说，德性乃人类之优点或人类欣欣向荣之精神面貌的典范。它是自我的永恒追加物，它使人成其为人，它是我们称之为性格的一个亮点。而且当一个品质称得上德性之时，一定有证据来证明存在着我们称之为“思与意愿”这样的东西。因此，一个德性，就是这样一个包含着判断之训练在内而去行动，去期待，去感受的品质。判断可能并不是有意识的。即便是从纯学术的角度探讨， “三思而后行”仍是人类行为的荒谬勾划。无论怎样，判断或“思考”
11、产生了，在此语境中意味着我至少能向自己或他人解释（在某一点上，以某种方式）诸如我为何会做，我为何会慷慨相助之类的问题。我们将会看到，儒家学者具有较许多现代西方“计算理性”之观念更为微妙的思考方式，但他们也同样不否认思考的决定性作用（用本杰明史华慈Benjamin Schwartz的术语来说， “有为”和“无为”都是必要的）。道德行为也包含了道德的自我选择。我并不具有慷慨的德性，而只是徒有其表，甚至是伪装慷慨，因为我作出慷慨举动乃是由外部动机驱使，比如说我现在帮他，他会认为我好，会日后帮我或会劝其富有的亲朋赠我钱财。此外，道德行为也会出于某种无可厚非的人生筹划而去选择特定的德性。譬如，我认为最好
12、的人生是慷慨而非自私，是给予而不只是接受和占有。我有我的人生观，也有充足的理由，因此我就会认为那种人生会比缺少这种德性的人生更美好。我们来对道德的概念作最后的理论评注。道德行为的动机不仅是获取型的，而且6也是表现型的。人们选择一种道德行为，并不是仅仅因为它有助于达到他们意图获得的利益，而是因为它表达了他们对于善的领悟。 （我们将会看到，后者是构成英雄式道德和许多宗教道德观念的基础。 ）表现型道德观念的本质，体现在它对基本问题的回应，即为什么人应该拥有一个理想，即使他们对世界能否如其所愿地改变表示强烈的怀疑？答案在于，仅仅是最好的生活方式需要如此这般的行动，因此并不需要进一步追问它对行为本人或他
13、人幸福的贡献。当然，这并不意味着可以随意作出这些选择，事实上，它们必须细加斟酌以便得到充分表述。尽管如此，其中起决定性作用的行为力量并不是付出或得到的利益，而是表现的善。儒家并未明显地采用这种区分，事实上，儒家的思想体系通常反映了获取型道德的语言。因此，当孟子批评各种利益或效用（“利”）时却褒扬孔子思想对我们的好处，这时我们就会陷入一种模糊晦涩的思想体系，甚至陷入明显的混乱之中。因此，儒家通常使用“善”的术语来表示道德所产生的结果，但在为儒家思想辩护时则使用“有益的结果”这一术语来表示其对世人和行为者本人的所发生的影响。不过，他们继续指出，一个人选择了一个行为或生活方式，是因为它表达了他对善和
14、美的观念。一个能在任何地方、任何文献中找到的最明白不过的例子就是孟子所说的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也”。我相信，区分获取型道德和表现型道德有助于澄清儒家思想最为核心的特征，并且有助于捍卫儒家学说5。揭示或表达某种价值境界这一追求乃是导致真正的道德行为的核心动机。事实上，正是表达这一境界的追求致使唯唯诺诺的道德追随者（他们最多只是乡愿之徒）对意图表达德性、对德性情有独钟之人是否心智健全产生怀疑。对于儒者而言，这种情有独钟的行为和明显的轻率行为是界定英雄式道德的重要标志，是一切仁人的7根本特征。换言之，儒家认为，道德观念与“英雄式”的观念有必然的联系。然而他们也认识到，关于英雄式的
15、观念常常与声名狼藉、甚至道德败坏结伴而行，尤其当军事行动成了英雄式的中心主题时更是如此。因此，儒家也充分意识到气魄承当易流于情感的泛滥以至野蛮的堕落。然而，他们也相信某种观念，或许威廉詹姆斯士（William.James）更好地表达了这种观念，他说“把世界本质上看成是英雄们的舞台。在英雄主义面前，我们感到，生活的超验的秘密被遮掩。 ”6换言之，儒家和詹姆士以及诸如索福克勒斯之类的西方悲剧作家一样，认为英雄和英雄主义向我们展示了理解现实的唯一途径。英雄们之所以能展示这些东西，是因为他们站在神秘天国与平凡生活中所展现的有限真理的中间。因此，英雄式的行为不仅能够展现超越现实的特征而且能显示通常活动中
16、平淡无奇的品格。对英雄式道德或表现型道德的审视，我们得出了关于德性的一般看法，现在我们专门就儒家关于道德和宗教道德的观点作一番研究。 儒家的四种核心道德我主要关注的是检讨特定的儒家德性，但为之提供基础的总体概念模式也值得略加论述。这种见诸众多传统的普遍模式称之为“发展型”模式。换言之，人类本性自有其内在构成，在成长过程中显发自身，并通过具体形式臻于完善。然而，这种完善只有在机体完好无损并得到妥善培养的时候才会出现。因此，这个基于生物学架构的基本概念模式相对简单。一组基本的能力存在，若它们不受阻碍地得到培养发展后，就会产生相应的品质，而这些品质会导致特定的行为或特殊的形态。反过来，这也将会提供判定某人本性的标准，以及判断一个特定行为是以通常的、典型的还以是扭曲的方式反映了其本性7。8实际上，在儒家看来，本性的实现在所有传统中是真实的，也符合等级制方式下的道德谱系，这个谱系决定了哪些品质是道德的。这种等级制有助于决定在何种情况下需要何种道德。例如，当你被告知你的朋友受到诽谤的时候，它使人知道，宽容胜于独断，反讽胜于虚饰。我们此处所关
