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1、1“儒学复兴论”的贫困中国文化保守主义的文化纲领是“儒学复兴论”，这较早可追溯到梁漱溟的东西文化及其哲学，此后三代新儒家的薪火相传，虽在论证方法上有所变易，却也都是围绕着这一纲领所做的阐发。就大陆思想界而言， “儒学复兴论”在建国后已成隔日黄花，消声匿迹了许久，但在打开国门后八十年代中期的文化讨论中，港台及海外的新儒家借机泊岸登陆，并以此为嚆矢，在大陆学界引起了一些人思想上的共鸣，最终诱发了“大陆新儒家”在八十年代末、九十年代初的后来居上，接过了“儒学复兴”的大纛。1989 年后不久，台湾鹅湖月刊分两期连载了大陆学者蒋庆写的三万五千字长文中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题。有人将之与 1
2、958 年在香港民主评论上发表的“港台新儒学宣言”相提并论，称之为“大陆新儒家宣言”。在此后的 1992 年 6 月，一资深教授在四川德阳召开的“儒学及其现代意义”国际学术研讨会上，提交了一篇题为我的现代新儒学观的论文，申明自己服膺现代新儒学，公开揭橥大陆新儒学的旗帜。两年后，也在原道辑刊创刊号的首篇文章中表达了类似的愿望。在他们看来， “中国大陆新儒家的出现为势所必然。没有大陆学人的传承和创新，没有在海外新儒家的薪火延续的基础上开出大陆新儒家，第三期儒学发展只能是半途失落的归鸟之梦”。虽然目前学术界对是否已正式形成“大陆新儒家”尚无定论，但以对“大陆新儒家”的呼唤为契机，各种各样的“复兴儒学
3、”的观点纷纷发表出来1。有人认为“以仁为体，以和为用”的儒家思想是东亚国家与地区实现现代化的主要思想资源，因此也可以作为中国现代化的思想基础和“动力源”；也有人全盘肯定儒家伦理道德，认为它不是在个别方面，2而是整个说来“在今天仍有用处”，主张以儒家伦理为基础来重建当今中国的道德规范体系；有些学者则无条件地全面认同皈依港台新儒学，主张让港台新儒学“反哺”大陆，以实现儒学“返乡复位”的目的；还有个别学者提出了建立“马克思主义新儒学”或“社会主义新儒学”的构想；甚至有人主张，用儒家“天人合一”的自然哲学、“仇必和而解”的调和哲学、 “两端执中”的中庸哲学来取代马克思主义的辨证法（它被歪曲成为只讲斗争
4、不讲同一的“斗争哲学”）。发表上述观点的学者的立场、情感、态度可能很不一样，但总的说来，他们都有着一种共同的致思趋向，即不仅异口同声地高度评价儒学的理论价值和现实意义，认为它能够解决中国现代化的精神动力和指导思想问题，而且围绕着这一核心观点具体展开论证的关键性论据也比较一致，大都以东亚经济奇迹为其事实依据，以“后现代主义”为其理论依据。故此，笔者亦拟从堪称“柱石”的这二大依据入手，顺藤摸瓜地对“儒学复兴论”做一番较为深入详实的学理探讨。（一）“东亚经济奇迹”透视本世纪长期以来，占据着西方对中国乃至整个东亚现代化研究之主导地位的是马克斯韦伯理论。韦伯在新教伦理与资本主义精神一书中，提出西方从基督
5、新教伦理的宰制精神中孕育出了资本主义；相反地，他在儒教与道教一书中，则认为儒家伦理只是调适现实世界而不是宰制现实世界，因此无法开出资本主义与现代工业。但是自六十年代以来，韦伯所谓“东亚儒家文化圈”中的日本，迅速地从战争的灾难中恢复过来，在废墟瓦砾上建成了世界第二大经济强国；同时，台湾、香港、韩国、新加坡也奇迹般地实现了经济腾飞，一跃而起为令世人瞩目的“亚洲四小龙”；此后，马来西亚、泰国、印尼与菲律宾等东南亚国家与地区的现代化程度3也与日俱增、 “虎虎生威”。 “儒学复兴伦”者正是以此为事实依据，提出“四小龙的经济腾飞已经说明儒学正在复兴”， “孔子思想可以作为重建世界的原动力”。一时间，这类观
6、点可说是连篇累牍地充斥了中国乃至西方的理论界。对此热门话题，台湾学者韦政通曾作深刻透析，认为东亚经济奇迹在中外学者的联手炒作之下，虽然令受挫了至少大半个世纪的儒学传人备感振奋，但“事实上，儒家伦理与东亚经济发展这个话题，它的声势远大于实质的意义，因为这方面还很少实证性的研究，即使在少数相关的实证性研究中，可以知道一些确凿的证据，能证明儒家伦理有助于东亚经济发展，我们也应知道它只不过是促成东亚经济发展的众多因素之一。 ”2而更多的实证性研究则证明了儒家伦理与东亚经济发展并无直接的关联。日本的一位知名企业家就表示，日本走上资本主义道路，从政治制度到生活方式，全面地向欧美国家学习，是“脱亚入欧”的结
7、果3。日裔美籍的著名学者福山在其近著中更是提出，日本社会与中国社会的巨大差距往往被人们低估，所谓“东亚奇迹”是不一样的，日本更象美国而非中国4。新加坡领导人王鼎昌、吴作栋二人也解释说：“建国以来，在经济、科技建设等方面，我们都取得可喜的成就，这是向西方学习的结果。 ”同时还申明了新加坡当局之所以推行儒家思想教育，是由于西化后物质文明带来精神危机，所以才求助于儒家伦理5。这就透露出一个重要的讯息，即那种认为新加坡是在推行儒家思想教育之后才取得经济上非凡成就的观点，本身就是一种倒果为因的逻辑误解。如果说实证性研究与逻辑分析已使“东亚伦理工业区”神话的可信度大打折扣、疑窦丛生的话，那么方法论的检讨更
8、适足为全面动摇的“釜底抽薪”式的批判。在方法论上， “儒学复兴论”运用的是一种典型的“借思想文化以解决问题”6的文化决4定论，亦即唐君毅所曰：“论文化最重要者，在所持以论文化之中心观念”7。这种把现实社会中的一切问题都简单地归结为思想文化问题，企图从思想文化中寻求出路，因而忽视甚至否定经济形态、政治体制变革的文化决定论，是中国文化保守主义的惯用思路。如强调道德第一、一切唯道德是从、把一切都伦理化的“泛道德主义”，以及所谓“内圣”开出“新外王”的“返本开新”主张，都是从这一前提出发所推衍出的观点。由此返观“儒学复兴论”者对东亚经济奇迹中儒家伦理因素的夸张性理解，这种文化决命论的思维定式正如他们所
9、自供， “韦伯要解释的是中国为什么要失败，而我们要解释的则是中国为什么会成功。然而颇为矛盾的是，同韦伯的解释一样，我们的解释也强调本国精神的作用。 ”8对此美国学者札克雷亚针锋相对地质问， “如果儒教能解释当今东亚经济的繁荣，它也能解释该地区长达四个世纪以来的困顿吗？”9台湾学者萧新煌也切中肯綮地指出， “不要渴望在文化领域中找到经济发展的原因，如果没有其他政治和经济条件的支撑，文化因素不能单独起作用。 ”10诚哉斯言！放眼当今世界经济形势，如果把儒家伦理长期以来的神话过于夸大的话，那么二年来灾难性地席卷全球的东南亚金融危机岂不也要归咎于近年来一再强调的“亚洲价值”？可见，从文化决定论出发所做
10、出的解释是不足为凭的，正如瞿秋白所讽刺的那样， “儒学复兴论”者“只知道高尚玄妙的思想，无异乎竖蜻蜓之首足倒置的姿势，必定弄得头晕眼暗。 ”11与那种“生产和一切经济关系，在它那里只是被当作文化史的从属因素顺便提到过”12的唯心史观截然相反，马克思所创立的历史唯物主义“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”13，在历史研究中则主张“一5切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当在生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当在有关的时代的哲学中去寻找，而应当在有关的时代的经济学中去寻找。 ”14事实上，一个国
11、家或地区的经济发展有其错综复杂的社会历史原因，绝不是简单地从思想文化上就能以偏概全地予以决定或解释得了的。关于东亚经济奇迹产生的缘由，已有不少国内外学者从国际背景、国内环境、地理条件、经济政策、文化因素的“天时、地利、人和”等多角度提出了较为理性客观、综合丰富的科学见解。诚然，他们并没有完全抹煞儒家伦理在维系整个社会的敬业乐群精神、协调企业内部的劳资关系等方面所可能发挥的积极作用，但是同时也指出这种影响力是很有限的，并不适用于外部的竞争关系，而且随着人治式企业逐渐被法治式企业所取代，儒家伦理在企业内部所扮演的角色及其所发挥的功能，也将越来越式微。在这种时代趋势下来谈论儒学的“全面复兴”，岂非梦
12、呓？对此，著名学者张岱年明确指出， “儒学思想虽然有一些深湛内容，但是儒学作为一个整体已经过时。当代新儒家企图复兴儒学，那是不能解决问题的。 ”15（二）“后现代主义”解构世纪之交的中国文化精神正在经历着冲突和裂变。在这其中，有两种思潮于 90 年代的迅速兴起特别引人注目，这就是“儒学复兴论”和“后现代主义”。然而，它们在当今中国的崛起不是彼此孤立的，而是有着非常接近的价值追求，并在此基础上二者实现了直接的对接和奇特的联姻，这具体表现在“儒学复兴论”援引“后现代主义”为其理论依据上。6差不多在现代新儒学从海外复归大陆的同时， “后现代主义”开始切入中国学术界。所谓“后现代主义”是西方“后现代社
13、会”的产物，它孕育于现代主义的母胎中（30年代），并在二战以后与母胎分离而成为一个毁誉参半的文化幽灵，徘徊游荡在西方思想文化界。后现代主义的正式出现是在 50 年代末至 60 年代前期，其声势震慑则是在 70 年代和 80 年代。这一阶段，在欧美思想界爆发了包括伽达默尔、德里达、哈贝马斯、丹尼尔?贝尔、利奥塔德、理查?罗蒂、弗?杰姆逊、斯潘洛斯、伊哈希?哈桑等世界性大师级思想家之间的“后现代主义论争”，尽管他们各自见解与具体观点差异甚大，但都共同致力于对发达工业文明本身的弊端和负面效应的激进否定与批判，他们所一致倡导的后现代主义文化思潮是作为现代工业文明的主导性文化精神（以技术理性和人本精神为
14、内涵的现代主义）的对立面出现的。到了 90 年代，后现代主义在西方已声势大减，一批思想家与文艺理论家对其痛加批判。但在当今中国大陆，却有不少人极力引进这种正在消逝的时髦，热衷于从中去寻找理论依据和语言表达方式，于是一时间内就涌现出了满街的“小后主”， “人人都话语，个个谈解构， 文本不离口， 颠覆不离手”，后现代主义蔚然成为 90 年代中国文化界的一道醒目的风景，令包括文化保守主义者在内的许多人痴迷不已、流连忘返。正如马克思所洞察， “陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”16，其中“儒学复兴论”对“后现代主义”的盲目攀附就是一个由于时空错置产生的怪胎。“儒学复兴论”者自觉地论证中国
15、传统哲学与“后现代主义”颇相契合，企图以此来抉发儒学的后现代意义。例如“儒学复兴论”者认为儒家“天人合一”哲学是克服西方“天人分争”哲学所造成“生态危机”的良方，与后现代主义所倡导的“生态意识”不谋而合，这种观点近年来在哲学界被炒得沸沸扬扬，大有将孔夫子抬上“后现代主义”鼻祖的宝座之势。然而仔细考辨之下，这种牵强附会不幸有三。第一，儒家7所谓“天人合一”中的“天”，其原初的含义并非后现代主义所谈的“自然环境”，而是指被神秘化、伦理化了的超自然的上帝，如“天命”、 “天数”；在儒家哲学中， “人”则被剥夺了主体性，沦为“顺乎天”的奴仆。可见，儒家的“天人合一”论强调的是封建人伦的客观必然性、永恒
16、性，其直接目的是维护封建统治秩序的神圣性，与“人与自然的统一”根本无涉，将二者生硬地拉扯在一起，只能是“牛唇不对马嘴”。第二，在中国传统哲学中，不是儒家、倒是道家哲学中的“天”有点“自然界”的味道， “儒学复兴论”者在这里又犯了张冠李戴、指鹿为马的错误。第三，即便在道家哲学中， “天人合一”也是人与自然在传统的自然经济基础上的合一，这一特定的社会历史内涵与“后现代主义”所处的社会背景相比，一个是前现代的中国，一个是后现代的西方，时空相隔不啻万里，可谓风马牛不相及。二者之所以有些形似，正所谓“瞻之在前，忽焉在后”，从前现代现代化后现代这个否定之否定、螺旋式上升的过程来看，只不过是体现在反现代性的一致上罢了，而且那也仅是表面的回复现象，并非真正回到前现代的出发点，而是在后现代基础上的再出发。简单地将二者相比附或等同，把事物发展过程中的重复现象加以夸大化和绝对化，把发展的周期性看成周而复始的循环运动，这本身就陷入了“静止”的形而上学泥潭。“
