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1、1“中和”范式“阴阳两仪”“一两” 思维 中国美学精神的思维文化探源摘要：中国美学以“中和”为最高境界和理论范式，乃源于独特而深厚的民族思维文化。其一， “中和”范式以审美矛盾因素的两面、两极、两端（即“两”）为基本架构，这正贯彻了中国传统以“物生有两”观念为基点的“耦两”型或以易为范本的“阴阳两仪”型思维模式。其二，中国传统“耦两”思维同西方近代的主客二元思维根本不同，其本质差异就在于“耦两”思维不脱离“一”的根本原则，关注的是“一两”关系。立“两”最终是为了明“一”。其三， “两”所济所明的“一”实质上就是“中”。“中”同“美是和谐”的古典美学理念相结合，就形成了“中和”这一中国特色的美学
2、范式。 关键词： 中和范式；“阴阳两仪”思维；“一两”模型；“中”范畴The normal form of “appropriateness and harmoniousness”, “two modes of Yin and Yang ”, and the thinking pattern of “one two”: the sources of the thinking culture of Chinese esthetics spiritAbstract: Originated from the unique and profound national thinking culture,
3、 Chinese aesthetics takes “appropriateness and harmoniousness” as its consummate state and typical theoretical form. At first, the typical form of “appropriateness and harmoniousness” is basically constructed by aesthetic contradictory elements, such as two sides, two opposing extremes, two terminal
4、s, (namely, two） and so on, which just carries on the thinking mode of the concept of “things are produced with two” in Chinese tradition or the type of “two modes of Yin and Yang ” described in Yi . Secondly, the thinking of “inseparable dual two” in Chinese tradition fundamentally differs from the
5、 modern western thinking of dualism with subject and object being separated. The essential distinction is that the thinking of “inseparable dual two” cannot be isolated from the cardinal principle of “one”, paying much attention to the correlation between “one” and “two”. The ultimate purpose of set
6、ting up “two” is to expound “one”. Thirdly, the “one” explicated from the “two” essentially possesses the meaning of “mid” (appropriateness）. The combination of “appropriateness” with the classical aesthetic idea of that “Beauty is harmony” formed the Chinese unique aesthetical normal form of “appro
7、priateness harmoniousness”.Key words: normal form of appropriateness harmoniousness; thinking of “two 2modes of Yin and Yang ”;“ one two” model; category of “mid”美学作为一种理性形态、概念形态的审美意识，它的产生和发展终究离不开它所凭依的思维文化传统。可以说，有什么样的思维文化，就必会有什么样的美学理想。从这个角度说， “和谐”作为整个古典时代人类普遍崇奉的美学理想，放在不同民族的思维文化语境中，就可能会有不同的理论范式。所以我曾指出
8、，古典美学在表达“和谐”之美的理想范式方面中国同西方就不太一样，西方讲和谐偏重“寓多于一”的“调和”之美，而中国讲和谐则偏重“执两用中”的“中和”之趣。 现在需要进一步追问的是，中国美学在审美理想上为什么会形成这一“中和”范式？它所依恃的思维文化根源是什么？这便是本文着重探究的问题。 一、 “中和”范式与“耦两”思维 所谓“中和”范式，简单说就是指中国美学在解释“美是和谐”这一本体规定时，着重强调审美事物、审美系统中相互矛盾、彼此对峙的两个方面，或两极、两端之间不偏不倚均衡持中的和解与统一。它把这种均衡持中的和解统一状态视为审美、艺术的最高理想、原则、目标和境界。值得重视的是，这种美学本体论思
9、维有一个关键点，那就是最终的均衡持中和解统一（即“一”）是以矛盾的两面、两极、两端（即“两”）为基本架构的。所以，中国美学特别注重美的事物之间和艺术事象内部的对耦性结构关系，特别喜欢在两两相对的审美矛盾因素之间思考问题，特别擅长用素朴辩证的“二分”法来认识和解释审美世界。换句话说，中国的美学与哲学一样，其所凝视的核心问题既不是一元论，也不是多元论，而是二元论。不过这种二元论思维与西方近代主客二元的形而上学思维不是一回事。它是中国古代辩证思维的一种特有模式。我把它称为“耦两”思维，或以周易为范本的“阴阳两仪”思维。这一辩证思维用两两相对的视角来观察、解释万事万物，用“物生有两”3的理念，用“阴阳
10、两仪”的范式，用“只是二”、 “无一亦无三”的哲学来领会、说明此在世界。显然，对中国美学研究来说，这是一个需要投以极大关注的重要问题。因为这一“物生有两”的，或“只是二”、 “无一亦无三”的哲学理念，正是中国美学以“中和”为尚的本体理论所难以超逸的思维文化背景。简言之， “中和”之美所对应的思维文化依据必是“耦两”模式，或者说， “中和”范型（作为“一”）之所系者，唯“耦”唯“两”也。早在春秋时代，晋国史墨就提出了“物生有两”的著名命题。原话是这样说的：物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也”。 （左传昭公三十二年） 这里的“两”，不
11、是一个简单的数词，而是指事物相互矛盾的两方面，或者是一种对耦两立的矛盾关系。当然，这个“两”也不是简单的平分并列关系，而是由主辅两方面所构成，即所谓“有陪贰”、 “皆有贰”（“贰”有副、次要义）等。但这个“辅”的方面也并非可有可无、无足轻重，而是与“主”的方面对耦并立、缺之不可的，这从“贰”也有“匹敌，比并”的意思即可看出。所以“物生有两”的命题初步提出了一种“凡物无独有偶，一切莫非两极”的“二元”论认识规则，亦可称“耦两”型或“阴阳两仪”型思维模式，尽管晋国史墨提出的这一规则和模式在“一两”观念的演变中还相对简单，但也是最基本的。在推进“物生有两”观念方面， 易经无疑是很典型的。但我们想把这
12、个问题放在后面谈。稍后孔子在“物生有两”基础上提出了“执两用中”说。孔子的贡献在于将尚比较抽象的“耦两”思维模型具体阐释为“执两用中”的思想方法，用来解决现实问题，他说：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯为为舜乎！”（中庸第六章，重点号引者加）这一“执两用中”的命题，无4疑是孔子“中庸”哲学的一大体现。这里首先值得注意的是其“执其两端”的思想。孔子继承了“物生有两”观念，把“两”具体化为“两端”，以承认事物矛盾“两端”为其中庸哲学的基础和前提。 “两端”就是事物相互矛盾对立的两方面；孔子认为观察世界、处理问题就是抓住这两方面，而不是抓住一方面而忽略另一方面；
13、就是要“叩其两端”（论语子罕），而反对“攻乎异端”（论语为政）。承认并重视事物存在着两两相对的矛盾性，是孔子思想的重要特点。在此基础上孔子强调事物矛盾双方（“两端”）的折中与和解，从而建立了儒家的中庸哲学与中和美学。这应当说是对“物生有两”观念的一种深化，也同时是一种功能化、实践化、 “方法”化。 老、庄其实更突出了“耦两”思维。 老子提出了一系列两两相对的矛盾概念，诸如：大小、高下、有无、难易、长短、前后、正反、正奇、美恶、巧拙、智愚、雄雌、强弱、刚柔、阴阳、盈虚、祸福等等，这说明老子是承认“两”（矛盾）的存在，并围绕着“两”（矛盾）来思考问题的，而它处置，阐释这一系列两两相对的矛盾概念的方
14、法则是： “正言若反。 ”（第六十四章） “反者道之动”；“弱者道之用”。 （第四十章） 也就是说，在老子看来，一方面，任何事物都是两两相对的，是彼此相反互相对峙的，另一方面，事物的矛盾、差异、对立又是相对的，是处于不断相互转化中的。这样， 老子在“物生有两”的思维中就贯彻了相当深度的辩证法思想。庄子没有坚持老子的这一辩证法思想，而是将“物生有两”引向了相对主义。他的出发点当然也是“两”（矛盾），即围绕着物与我、是与非、此与彼、生与死、天与人等矛盾关系来思考，但其提出的“两行”说却是旨在“和之以是非，而休乎天钧”（庄子齐物论） ，也就是消解矛盾，泯除差别，使“两”通同为“一”。这样一来， 庄子
15、似乎遗弃了“物生有两”观念，但实际上仍没脱离“耦两”模式。无论是老子的辩5证法，还是庄子的相对主义，都不外乎以“物生有两”的观念为思维基础和逻辑前提。可以说，没有这一观念，就不会有老子和庄子。再看看“物生有两”观念在汉代以后的发展。 董仲舒非常注重事物间的两极耦合之关系。他认为：凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。物莫无合。 ”（第 350 页) 这里的“合”，是耦两、耦合之意。 “物必有合”、 “物莫无合”，也就是凡物没有不成双成对的， “耦两”、 “耦合”是世间万物存在的普遍性
16、状，普遍形式。这可以说是“物生有两”观念的具体发展。 至宋明之际，这一观念更见明确而精微。邵雍说：“元有二”（第 26 页） ；张载说：“不有两则无一”；“以是知天地变化，二端而已”（第 33 页，34 页）；王安石提出“道立于两”的命题，指出“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”（第52 页，53 页），这就把“耦两”关系进一步推向了本体化层面。程颢则认为：“万物莫不有对”；“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”（第 72 页）；程颐也说；“道无无对”；“无一亦无三只是二也”（第 80 页）。这与王安石一样，也是从本体论的角度阐述“物生有两”观念，但比王安石更进一步确认了“耦两”关系的绝对性。朱熹进一步阐发二程说：“虽说无独必有对，然独中又自有对”，如“道”看似“独”，但“道”实又与“器”相对，所以， “若不相对，
