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1、1中国崇“圣”文化的政治符号分析一 项关于起源与结构的逻辑解释内容提要：本文试图以涂尔干宗教社会学理论为分析框架，对中国传统政治思想中的崇“圣”理念进行分析。作者认为，中国古代思想中的崇“圣”理念是一种社会共同体“集体精神”的象征，明显地具有政治符号的“神圣性”意含。与此相适应的崇“圣”现象也相应地成为民族认同的重要途径。但中国古代社会又呈现出“神圣”（宗教）与“世俗”（政治）相混合的形态，从而在崇“圣”理念的正当性基础上，衍生出世俗王权的支配性权力。本文只是这些判断的理论部分。关键词：圣人 圣王 中国政治思想史 政治思想 正当性 合法性我们全部的研究都建立在这样的一个假设的基础之上，那就是：
2、在任何时代，信仰者所持有的一致性感情都不可能是纯粹的幻想。无中不能生有。物理世界在我们内心所产生的印象，显然不可能包含任何超出这个世界的东西。从所看到的东西中，只能形成看到的东西；从所听到的东西中，我们也不能形成什么闻所未闻的东西。涂尔干宗教生活的基本形式一、引言：问题的缘起崇“圣”是中国传统政治文化中十分突出的现象，从远古到近代，中国知识界对“圣”的敬奉与呼唤不绝如缕。依笔者之孔见，在以往的研究中，以顾颉刚、刘泽华和王文亮为代表的三代学人，曾从历史脉络、政治思想和文化格局的不同视角对2崇“圣”现象展开过较系统的梳理研究，做出了各自的贡献。在规范历史学层面上，20 世纪 2030 年代，顾颉刚
3、先生提出了著名的“层累地造成的中国古史”说。通过对史料的缜密梳理，顾先生“读”出了古人“造圣”的事实。1923 年，顾颉刚先生发现了被后人称之为“中国历史原理”的规则。1依据常年积累的厚重的史学功底，顾颉刚先生指出：“自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖。但他们在始祖之外，还有一个禹 。然则禹是上帝派下来的神，而不是人。 ”但是随着历史的向后推移， “商族认禹为下凡的天神，周族认禹为最早的人王”。到了孔子时代，出现了尧舜；秦灵公时始祭黄帝；后来又有神农氏、庖牺氏；世本则整理出古先人的世系表，而到春秋命历序更说“天地开
4、辟，至春秋获麟之岁，凡二百二十六万年”。于是天皇十二人各立一万八千年。最后在汉代又把苗族始祖盘古引入到古史系统，于是开天地之盘古又被排在天皇之前了。所以， “时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”，由此形成一个明显的“背反”。2在政治思想史层面上，20 世纪 70 年代后期，中国政治思想史家刘泽华先生专攻先秦政治思想和中国政治思想通论。经多年研究体悟，刘泽华先生发现，自先秦以降，中国政治思想史中明显存在着一条“从神化走向圣化”的基本线索。这条线索一方面形成了与西方政治思想史不同的思路，另一方面也对现代中国政治思维产生着强力影响。90 年代初，他在中国传统政治思维这样一部集体著作
5、的“导论”中，明确地把“圣化”现象提升到了中国政治思想中的“思维范式”的高度上。他说：如果说商及其以前的中国社会， “神”及其神化还在政治思想中占有绝对的意义，3那么，在商周转变之际、特别是周初时期， “圣人”就逐渐替代了宗教意义上的“神”。他说：“圣化则显示了政治思维从神向人的转变，圣人成为政治思维过程中的最高范畴和终极的决定力量，是理性、理想、智能和真、善、美的人格化，它不仅是社会和历史的主宰者，而且在整个宇宙体系中居于核心地位，成为经天纬地、扭转乾坤、 赞天地之化育的超人”。3在 20 世纪即将结束的时候，刘泽华先生又在中国的王权主义一书的第四章中，专用两节篇幅论述“圣王”关系以及孔子和
6、“五经”神话之问题。他说：“圣与王本来不同，圣是在王之旁生出来的一个代表知识和道德体系的人。圣王是贯通客体、主体、认识、实践的枢纽，是一个超级的主体，主宰着一切，是真、善、美的化身，是权力最合理的握有者。圣王是一个极大的概念，在很大的程度上关系着中国的文化的特点和特性。我们固然可以说它是对王的提高，但也可以说是对圣的占有。圣王之道成为绝对的真理，只能遵循、崇拜，不可质疑”。4刘泽华先生不仅把“圣化”看成是一个中国政治文化的重要特征，而且明确把“崇圣”现象归结为“中国传统文化的本体”。5在广义文化史的层面上，浸淫于日本汉学环境中的王文亮博士，专著中国圣人论，以七章洋洋 40 万字的篇幅对圣人文化
7、作了全面梳理，可谓学有专攻。王文亮博士旁征博引，用充分的文字史料证明了“圣人”在中国文化系统和政治思想中的重要地位：“说中国是一个崇拜圣人的国度，这是有相当的依据的。因为无论是从哲学、史学、文学等为主干的理论型文化来分析，还是从礼仪制度、道德伦常、风俗习惯等为要素的大众型文化来观察，均能发现圣人的无所不在以及圣人观念的强大统摄作用。圣人乃是千百年来由中国人塑造、又为中国人所企慕的最高理想人格。相当于救世主的圣人，其非凡的智能以及崇高的品德，早已成为中国人在生命繁衍和文明创造中赖以汲取力量源泉以及加以奉行的规范准则，甚至圣人的4存在本身就是一面具有巨大精神号召力和情感凝聚力的伟大旗帜”。6王著最
8、突出的特点在于肯定了“圣人”与“价值准则”和“精神境界”密切相关的联系，特别是提出了一个关键性的核心问题，那就是：“从中国古人对圣人的种种本质规定看，圣人属于一种超越平凡、异乎寻常的存在。那么，超越平凡、异乎寻常的圣人，其存在为什么是可能的？而且，圣人为什么能够超越平凡、异乎寻常？圣人和平凡、寻常之间又具有怎样的关联？正如宗教的上帝需要神学家去论证其存在的依据一样，中国人心目中的圣人同样不能缺少类似的论证，否则，圣人便难以作为一种伟大的人格力量牢牢统摄人们的心灵”。7以上前人的这些杰出研究成果，为滋养着后学奠定了开创性基础。但是我们也应承认，这些杰出的探讨成果也还留下了若干未能满足“知识拷问”
9、的空间，需要进一步展开研究。概括而言，这些问题是：如果说古人“造假”并不是出于偶然，而是一个有意识、有规律的普遍现象，那么，我们想要知道他们为什么、凭什么非要如此而为？古人此种行为的动机、动力、机理、功能、目的和形式究竟是建立在一种什么样的思维基础之上？作为一个普遍性历史现实， “圣王绝对化”对于中国传统社会的建构为什么是必须的？显然，解释这些问题已经超出了规范的历史学范畴，我们应当把思维的视域转向多学科交叉的探索空间。二、方法：涂尔干主义的解释路径人类为什么“必须”依赖于“符号”？“符号”究竟是什么意思并具有怎样的性质？究竟哪些因素使人类与符号之间建立密切而持久的联系？我们以为，这些基本问5
10、题是理解人类精神本质的一个关键，同时也是我们透视“符号”信仰和解释崇“圣”现象的核心框架。笔者认为，法国社会学之父涂尔干晚年关于原始人类宗教信仰的深刻论述，为后人理解上述现象提供了一条扫除迷雾的解释性路径。涂尔干思想的信奉和继承者运用他的研究理路以透视现代社会行为，显示出了强大的理论生命力。在社会学思想史上，这派学说被称为“涂尔干主义”和“后涂尔干主义”。8涂尔干对其晚期著作宗教生活的基本形式表现出高度的兴奋和自信。在笔者的眼中，这部巨著甚至可以说是以犀利深刻的问题意识和严谨规范的论证形式，促成了一个重要学术领域的诞生，推进了人类“认识自我”的知识进程。与其它著名学者一样，涂尔干对人类早期图腾
11、崇拜的普遍现象非常敏感，认为这在人类早期的历史行为中隐藏着太多的“秘密信息”。但与泰勒（Tylor）和弗雷泽（Frazer）不同的是，涂尔干对当时流行的“泛灵论”和“心理主义”的解释均不表示认同。正如涂尔干所设问的那样：按“泛灵论”的理路，那些支配人类生活的力量之所以被称为“神秘的”，是因为它们具有某种不可直接理解的特性。这种不可思议的特性必定体现为某种超越凡俗的表征，否则人们的“深刻恐惧感”就无从产生。但事实上，原始人类所崇拜的图腾，则都是一些非常卑贱的、或至少是与人平等的、与人类日常生活息息相关的动物或植物。它们的客观属性肯定不是激发出宗教情感的原因。一只老鼠或一株古树可以被某氏族认作自己
12、的图腾，但就这些“俗物”的物质属性中，如何可能产生出“神秘”的性质呢？氏族成员集体向“老鼠”或“古树”顶礼膜拜，甚至疯癫狂舞，难道是相信与之天天打交道的“老鼠”或“古树”具有支配他们命运的神奇功能吗？显然，人们对之顶礼膜拜的对象，并不是对象的物理特性，而是同时隐含在这些物质对象之中的另一种更为本质的东西。同样， “心理主6义”也无力解释人类陷入精神幻觉，然后又必须脱离幻觉的理由和机制。因为，以“幻觉”为核心的个体心理动力理论，无法解释仪式生活为什么必然呈现集体性、癫狂性和周期性等不可或缺的行为要素。这种理论对于人们为什么必须首先通过循环往复地陷入“群体亢奋”，然后再达到“群体麻醉”的社会需求，
13、给不出一个完满的功能性答案。那么，崇拜行为以及伴随而来的“象征”和“仪式”的本质又是些什么呢？人类对崇拜的需求会不会还有其它理由呢？“象征”和“仪式”与人类社会生活紧密相关的“秘密因素”究竟何在？正如美国学者 Giovanni Paoletti 所指出的，涂尔干的研究路径之所以特殊，主要集中体现在三个连续性的追问上：其一、如果说“图腾”首先是一个符号，那么，它象征着什么？其二、为什么社会需要通过符号的形式得以再现？其三、什么能证明以社会兴奋为后果的宗教纯化不仅仅是所谓的精神迷狂？9涂尔干指出， “图腾”的原始意思是“我是谁”（Who I am），这显然是一个集体认同（identity）问题，而
14、所谓“认同”的含义又是进行“人我”区分，辨别自己的群体属性，所以在汉语中“认同”又可翻译为“身份”。在原始氏族社会中，这种群族身份的确认非常重要，因为在激烈残酷的竞争中，一方面，孤独的个体只有依赖于群体的保护才可得以安全地生存；另一方面，群体也只有使个体遵循严格的一致性规则才有能力对抗自己的敌人。换言之，无论从各种角度看，群体生活的内部凝聚都是人类生存和发展的前提条件，而且内部凝聚的程度愈高，生存的竞争力也就愈强。涂尔干用 Solidarity（可译为“团结一致”）一词来指涉这种内部凝聚力。为了使“自己人”与“他者”有所区别，因而就需要选择某种标识以确认身份，并强制性地要求氏族成员向这一身份认
15、同，于是就产生了“图腾”。这也就是说， “图腾”之真正7的功能是社会认同。也正是这种关乎群族存亡的共同体认同，使凡俗、普通的“图腾”具有了神圣性。基于这种解释，涂尔干在此揭示出了“图腾”的二重性：“图腾的质料”与“图腾的功能”是截然不同的两回事， “图腾”所表征的事物并不就是“图腾”自身。表面上人们所顶礼膜拜的对象的确是“图腾”，但人们所为之敬畏、认为神圣的东西当另有所指。这样，涂尔干就十分清晰和准确地对“符号的载体”与“符号的意义”进行了性质上的区分。拒绝把“图腾的象征意义”与“图腾的物理特性”混为一谈，尽管它们之间多少会存在着某种外在的联系。既然人们所崇拜的并不是物理意义上的“图腾”，而是
16、“图腾”所象征着的某种另外的东西，那么它究竟在象征着什么？涂尔干指出“图腾本原不是别的，而是氏族，那么人们在图腾标识的物质形式下所想到的就是氏族，而这一形式也正是氏族用以命名的具体生物的外形。 ” 10在本质上，原来图腾就是氏族共同体自己！这样，问题就已经涉及到了共同体的社会本质了。在涂尔干看来，共同体生活在本质上决不是个体相加的简单总和，而是另外一种既涵盖个体，又超越个体的、具有崭新性质和崭新形式的另外一种样式。他独具匠心地指出，在本质上， “部落”决不仅仅是“物理物质”意义上的、僵死的社会单位，而是一种特殊的“会发芽的血浆”（a germinative plasm），11是一部活生生的“血统繁殖发生器”，是一个生产“文化 DNA”的“血缘身份的制造厂”。它的产品就是该群体的精神“品牌”非物质意义的“身份”（Identity）。 “身份”的功能在于“区别”，就是通过彰显自我的独特性以表明“我是谁”和“我不是谁”。既然如此，那么，
