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1、第 1 页 共 43 页魏晋玄学思潮魏晋玄学思潮导言一、玄学思潮的思想文化背景 儒学在西汉获得独尊地位后，在两汉历史发展中与谶纬迷信结合，逐渐堕落成神学化 的教条，并以烦琐的经学形式表现出来，如“说五字之文，至于二三万言” （汉书艺文 志 ） ，变成一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵的制度与观念体系。东汉中后期外戚专权， 宦官当政，诸侯判离的严酷现实，使经学化的儒学所宣扬的纲常名教暴露出虚伪性。玄学 正是在这种思想与现实背景下产生的，是在魏晋这个特定的黑暗动荡时代，对社会的和谐 发展与人性的本质要求所作的理论探索。 二、玄学的学术史定位 从学术发展史看，魏晋玄学可视为道家思想以学派形式存在的最后
2、形态。魏晋玄学虽 也可称作新道家，实际上表现出了儒道合流的特点，是以道解儒，以儒合道，实际上表现出了儒道合流的特点，是以道解儒，以儒合道。玄学通过注玄学通过注 解解老子老子 、 庄子庄子 、 周易周易 “三玄三玄” ，围绕名教与自然的关系，从哲学的高度来观照社会，围绕名教与自然的关系，从哲学的高度来观照社会 人生，在哲学层面上展开有无、本末、动静、一多、言意等一系列的理论思辩，探讨宇宙人生，在哲学层面上展开有无、本末、动静、一多、言意等一系列的理论思辩，探讨宇宙 的本体，寻求事物存在的根据，试图以道家的自然之道会通儒家名教，来协调人的自然之的本体，寻求事物存在的根据，试图以道家的自然之道会通儒
3、家名教，来协调人的自然之 性与社会之性的关系。因此，玄学的核心是名教与自然之辩，其实质是，破除不合人性自性与社会之性的关系。因此，玄学的核心是名教与自然之辩，其实质是，破除不合人性自 然的名教而又为合理（合道）的名教提供依据。然的名教而又为合理（合道）的名教提供依据。 三、玄学的发展阶段 玄学百余年的发展大致可分为：以何晏、王弼为代表的正始之音；以嵇康、阮籍为典 范的竹林风度；以裴頠、郭象为领执的元康之学。本节着重介绍以上几位有代表性的玄学 思想家，并对他们的思想和贡献加以述评。四、玄学研究的经典著作 汤用彤魏晋玄学论稿 牟宗三才性与玄理 罗宗强玄学与魏晋士人心态 王晓毅中国文化的清流何晏、王
4、弼与正始之音何晏、王弼与正始之音玄风初振始于正始名士何晏、王弼。史载：“正始中，王弼、何晏好老庄玄胜之谈， 而世遂贵焉。 ” （世说新语文学注引续晋阳秋 ）何晏是正始玄谈的领袖，有玄风发 动之功，而王弼的成就和影响最大。 一、何晏：正始玄谈的领袖 1、何晏 何晏（207249 年） ，字平叔，南阳宛（今河南南阳）人，汉大将军何进之孙，曹操 养子。何晏少时即明慧过人，深为曹操喜爱，与曹操诸子共起止，受到良好的教育。太和 元年（227 年）后，何晏在洛阳上层贵族子弟中聚众清谈，品评人物，与夏侯玄、荀粲、 司马师、裴徽等名士关系密切。清谈之风，对当时的知识界影响很大，控制了社会舆论， 引起当朝权贵的
5、不满。太和六年，司徒董昭上疏，要求予以制裁，明帝下诏禁止“浮华” ， 何晏被黜。正始元年（240 年） ，齐王曹芳即位，曹爽秉政，起用何晏、夏侯玄等太和浮华第 2 页 共 43 页案被黜人物，何晏先后任散骑常侍、侍中、吏部尚书。期间何晏与王弼等人清谈玄理，见 王弼老子注胜于己，遂放弃自己所注老子 ，又作道德论 ，编论语集解 。正始 十年（249 年） ，司马懿发动高平陵政变，何晏被杀，年 42 岁。 2、清谈主题的开启 清谈为魏晋玄风之特征，历来为人们所肯定。清谈之风产生于正始时期，何晏为一代 谈宗，是魏晋士人当时的一般看法。 世说新语文学注引文章序录说：“晏能清言， 而当时权势天下，谈士多宗
6、尚之。 ”汤用彤先生和唐长孺先生都曾指出魏晋清谈渊源于汉末 清议，认为通过对人物的品评和人材抽象标准等诸多理论课题的讨论，最终导致了以辩论 玄理为内容的清谈产生。王晓毅在二位先生的观点基础上，对汉末清议到清谈之风的历史 流变，进行了更为细致地梳理，并对何晏在其中的地位作出了评价。他说：“在当时的魏 晋士人心中，清谈之风产生于正始时期，何晏是首倡者，是没有疑义的。但是，确切点说， 清谈是汉魏之季学术文化风尚长期演变的结果，它孕育于汉末清议，萌芽于建安游宴，诞 生于曹魏太和浮华交会 ，成熟于正始之音，而何晏则因居于学风巨变的中心位置而被看 作开一代清谈新风者。 ” （王晓毅：王弼评传第 99 页）
7、 正始玄谈的内容非常丰富，集中在有关“圣人人格”和老 、 易 、 庄 “三玄”义 理的讨论，其理论焦点是自然与名教的关系问题，目的是调和儒道思想。在玄谈中，何晏 为了论证君主无为的合理性，提出老子与儒家圣人相同的观点，抬高道家老子的地位。 “自 儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。 ” （世说新语文学 注引文章序录 ）何晏认为圣人“体无” ， “无喜怒哀乐之情”的观点，也为时人所接受， 得到钟会等人的称述。虽然王弼对何晏“老子与圣人同”的观点进行了反驳，认为“老不 及圣” ，但何晏调和儒道的努力，却代表了当时玄谈的根本倾向。在老 、 易 、 庄 “三玄”哲学思想的讨论中，
8、何晏也俨然为一代大师。裴徽说：“吾数与平叔共说老 、 庄及易 ，常觉其辞妙于理。不能折之。又时人吸习，皆归服之焉。 ”刘邠评论道： “数与何平叔论易及老 、 庄之道，至于精神遐流，与化周旋，清若金水，郁若 山林。 ” （三国志魏书管辂传注引辂别传 ）其言辞清远，义理精妙，已折服时 人，叹为观止。 3、何晏的理论贡献 关于何晏在玄学理论上的突出贡献，先贤时人大多以他和王弼一起创立的玄学“贵无” 论可以当之，或认为二人的理论是一致的，不加辨析，通而论之。对此，王晓毅在他的 王弼评传中有不同看法，该书认为玄学“贵无”论哲学，经历了一个创立和完善的过 程， “在这个过程中，何晏是玄学贵无论的首创者，王
9、弼则是理论的完成者。 ”王晓毅 指出，前期“贵无”论的代表作品是何晏的无名论 ，认为宇宙的本根是无名的“无所有” ， “夫道者，惟无所有也” ，这个“无所有”之道，存在于“自天地以来皆有所有”的万物 之中；何晏“无所有”之道的玄学本体论虽然仍带有宇宙生成论的色彩，却将两汉时期一 直探讨的宇宙本根从存在于天地之外转移到了事物之中，是王弼以“无”为本体的更为纯 粹的本体论的先声。对于这一观点，从哲学的角度看仍有可探讨之处，但是从思想史的角 度对“贵无”论的发展加以考查，是非常值得肯定。 4、玄学与佛学 玄学在产生及发展的早期，有没有受到同时期的佛学的影响，一直是学术界关注的问 题。汤用彤先生即持否
10、定意见，他认为：“玄学的产生与佛学无关，玄学是从中华固 有学术自然的演进，从过去思想中随时演出新意 ，渐成系统，玄学与印度佛教在理论上 没有必然联系，易言之，佛教非玄学生长之正因。 ” （汤用彤魏晋玄学论稿 ）由于至今 仍缺乏佛学对玄学产生和早期发展有所影响的思想史史料，汤先生的论断几成定论。 对这一问题，王晓毅的王弼评传在考察何晏“无所有”之道的玄学本体论时，作第 3 页 共 43 页出了新探索。首先，他从何晏作为曹操养子的身世情况，推断何晏应该受到曹氏家族习佛 风气的影响。其次，对“无所有”一词加以考察，肯定该词首先见于东汉时期的汉译佛经， 认为“无所有”比较准确地表达了佛教缘起性空的本体
11、思想，何晏无名论中“无所有” 与东汉佛经中的“无所有”有承袭关系， “因为在现存史料中，何晏是继佛经之后第一个明 确运用无所有表示宇宙本体的中国哲学家，所以在没有发现其他相反材料的情况下， 可以断定何晏笔下的这个概念来自佛经。 ” （王晓毅：王弼评传第 99 页）虽然，由此 得出“来自印度的佛教哲学曾在汉魏之季影响了玄学本体论的形成”的结论，仍需要进一 步检讨，我们认为这一研究成果还是非常具有价值的。二、王弼：魏晋玄学的思想重镇 王弼（226249 年） ，字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人，建安七子之首王粲的嗣 孙。王弼少年时即有盛名，好论儒道，通辩能言。正始五年，参加何晏举办的清谈，一举 成
12、名，何晏见之叹称：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！” （三国 志魏书钟会传注引何劭王弼传 ）曾担任尚书郎，注释老子 、 易经 ，奠定了 玄学的理论基础。正始十年（249 年） ，病亡，年 23 岁。王弼是正始清谈场上的天才少年， 也是魏晋玄学的思想重镇和理论奠基人。1、王弼的“以无为本”论 王弼通过本末体用之辩来融合儒道，倡“以无为本”说，为“名教本于自然”作论证。 王弼在老子注第一章中，开宗明义地指出： 凡有皆始于无 ，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之， 亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。 他把“道”直接说成
13、“无” ，并以“无”作为现象世界背后的本体。在王弼看来， “无” 和“有”的关系是体和用、本和末的关系。认为天下万物，皆因为“有”才存在，而“有” 的产生，只能以“无”为本。 所以在任何时候要保全“有” ，必须“反本”守住“无” ， “无”为母， “有”为子， “无” 为本， “有”为末，因此要“守母以存其子，崇本以举其末。 ” 以以“有无之辩有无之辩”为自然与名教的关系作论证，就是自然为名教之本，名教为自然的人为自然与名教的关系作论证，就是自然为名教之本，名教为自然的人 为表现，因此，为表现，因此， “名教出于自然名教出于自然” 。王弼关于。王弼关于“有无有无”的本末体用之辩，是在何晏的本末
14、体用之辩，是在何晏“以无为以无为 本本”思想的基础上进一步发展，其理论思辨程度更高。思想的基础上进一步发展，其理论思辨程度更高。2、王弼的“老不及圣”说与“圣人有情”论 颇有意味的是，在王弼心目中真正能够体会本体之“无”的是孔子而非老子，他说： 圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。 （魏志钟 会传注引何劭王弼传 ）认为圣人体无，无又无法用语言加以训释，故不去说他；老子处于“有” ，才去追求 “无” ，大讲“无” ，所以老子比孔子差一等。 何晏以为“圣人无喜怒哀乐”之情，王弼与之不同，认为： 圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，
15、故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物， 失之多矣。 （魏志钟会传注引何劭王弼传 ）王弼一面以儒合道，倡“名教本于自然” ，一面又说“老不及圣” ，和他的 “应物而无第 4 页 共 43 页累于物”的圣人有情论一样，明显地表现出调和儒道的倾向。3、王弼的“言意之辩” 言意之辩，也是王弼颇有价值的思想贡献。他在周易略例明象中，说： 夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。 首先承认言可名象，象可尽意。接着又说： 意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。 认为言和象是获得圣人之意的途径和工具，达到了目的即可
16、舍弃，无须执着。 得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。 最后，把“忘言”和“忘象”看作是“得意”的条件。 王弼言意之辩的思想价值首先在于，扫除了汉儒拘泥于章句，牵强附会的风气，为自王弼言意之辩的思想价值首先在于，扫除了汉儒拘泥于章句，牵强附会的风气，为自 由解释儒家和道家经典扫清了障碍。其次，王弼的言意之辩，虽然也表现出不可知论的神由解释儒家和道家经典扫清了障碍。其次，王弼的言意之辩，虽然也表现出不可知论的神 秘主义因素，但他对语言认识和表达思想的局限性的揭示和思考，达到了较高的理论水平，秘主义因素，但他对语言认识和表达思想的局限性的揭示和思考，达到了较高的理论水平， 对后世影响很大。对后世影响很大。 王弼通过本末体用的哲学论辩融合儒道，为徘徊于名教和自然矛盾中的士大夫指明了 新的人生道路，
