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1、1试论恒先的“自生”宇宙生成論是哲學的基本問題之一。在中國哲學史上,具有權威性的宇宙生成說法,大概有三:一是老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”說;二是易傳的“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”說;三是漢人的“太易、太初、太始、太素”說(周易乾鑿度說:“太易者,未見氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也”1。 白虎通天地說:“始起先有太初,然後有太始,形兆既成,名曰太素。 ”後來, 列子天瑞又重復了周易乾鑿度的說法)。這些,都是大家所熟知的。 近年出土的文獻提示我們,除此而外,還有兩種很深刻的新奇說法,也應引起我們的重視:一是太一
2、生水的“生成”說;二是最近重新問世的恒先的“自生”說。 太一生水自九八年再世以來,引起了學界的極大關注。它的最大特色,也許在於 它在描述宇宙創生時,對“生”和“成”作了特意的區別,以反映天地萬物生成過程的辯證性。它說: 太一生水,水反輔太一,是以成天。天反輔太一,是以成地。天地復相輔也,是以成 神明。神明復相輔也,是以成陰陽。陰陽復相輔也,是以成四時。四時復相輔也,是以成冷熱。冷熱復相輔也,是以成濕燥。濕燥復相輔也,成歲而後止。 故歲者,濕燥之所生也。濕燥者,寒熱之所生也。寒熱者,四時之所生也。四時者,陰陽之所生也。陰陽者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所 生也。 這兩段話
3、描述的是同一個過程,不過一個重點在“生”,一個重點在“成”。生和成,像許多連綿詞一樣,並著說的時候,意思是一樣的;對著說的時候,意思便大不相同。譬如老子說:“道生之,德畜之,物形之,勢成之。 ”其生和成的作用和內容,便很有差別。 太一生水所謂的“生”和“成”,是對著說的,意思也就很不一樣。譬如“四時者,陰陽之所生也”,說的是陰陽化生為四時的現象;而“陰陽復相輔也,是以成四時”,強調的則是陰陽從相反,經過相輔,到相成(為四時),說的是變化的辯2證過程。其他各項,無不如此,我們切勿等閒視之。 這種將生、成分開來說對立著說的辦法,大概始于易傳。 易傳有“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八
4、;天九,地十”之說,據後來鄭玄的解釋,那是對五行生成的一種說法。其一二三四五,是水火木金土的生數;六七八九十,則是水火木金土的成數。鄭玄說: 天一生水於北,地二生火于南,天三生木於東,地四生金於西,天五生土於中。陽 無耦,陰無配,未得相成。地六成水於北,與天一併;天七成火于南,與地二並;地 八成木於東,與天三並;天九成金於西,與地四並;地十成土於中,與天五並也。2 系辭本來也許並無天地相並、生成萬物的意思。但鄭玄當也不會空穴來風。照他的說法,水火等等雖然由天地分別地生出來了,但如果不經過陽求耦、陰尋配的活動和過程,仍將是“未得相成”,就是說,生出來的也是成活不了的。可以看出,生與成的意義,是如
5、何的各有千秋却又同等重要。 我們現在還搞不清楚易系辭傳與太一生水的成書先後,也不敢肯定易傳的“天一地二”等等便真有“生成”思想;但籠統地說來,中國古代的宇宙生成論中,有一種生成對舉的說法,其说飽含辯證思想,則是可以確信無疑的。 與太一生水一样,恒先也是難得的大談宇宙生成論的專文;不同的是, 恒先並不涉及“成”的問題,卻表述了五種不同的“生”法: (1)自生:氣是自生,恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之 2 生,不獨,有與也。或,恒 焉。生或者同焉。昏昏不寧,求其所生,異生異,鬼生鬼,韋生韋,悲生悲,哀生哀。 (2)復:求欲自復,復,3 生之生行。 天道(地?)既載,唯一以猶一,唯復以猶復。恒氣之生
6、,因 9 復其所欲。明明天行, 唯復以不廢,知既而荒思不殄。 (3)生:濁氣生地,清氣生天。氣信神哉,云云相生。信盈天地,同出而異性,因生其 所欲。4 (4)焉有:有或焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。1 先有中,焉有外。先有小,焉有大。先有柔,焉 8 有剛。先有圓,焉有方。先有晦,焉 有明。先有短,焉有長。 (5)出於:有出於或,性出於有,音出於性,言出於音,名出於 5 言,事出於名。 有人焉有不善,亂出於人。 詳宜利,主采物,出於作,焉有事;不作無事。 這五種生法中, “焉有”一條,最為似是而非。從架勢上看, “有 A 焉有 B,有 B 焉有3C”,儼然一列生生不已的隊伍。但認
7、真再看看,我們實難肯定,這 A 和 B 之間,B 和 C 之間,究竟有多少因果關係,更不用說母子關係了。按“焉有”,用現代漢語說,就是“於是有,然後有”的意思,從而 A 和 B、B 和 C 之間,可以充分肯定的,便只是一種次第關係,時序關係(這一點,在中外、小大、柔剛、圓方、晦明和 短長的例句中,看得最清楚)。它們也可能有因果關係,甚至母子關係,但那必須 要有別的條件,必要的條件,否則我們是不能給“焉有”以普通的“生”的意義的。 那麼,我們難免要追問:B 既非 A 所生,那麼誰是生 B 者?這個問題,我們留到下 面一起解決。現在我們先研究一下“出於”。 何謂“出於”?出於可以是指從母親的肚子裏
8、出來,也可以是指從某個場所裏出來。 前者是標準的“生”,後者則未必便是生與被生的關係。 詩有“出自幽谷,遷于喬木”之句, “出自”就是“出於”的意思,那就說的是從幽谷裏遷出來,與生或不生全無關係。 恒先說出於,說“有出於或”等等,看来也是这种场所关系。 “出于”和“焉有”,一个表示场所或空间,一个表示次第或时间,都没有“生”的意思,所以恒先中曾把二者並提,說:“有人焉有不善,亂出於人”, “詳宜(義)利,主采物,出於作,焉有事;不作無事”。焉有和出於,在這裏一個是正著說的(人不善;作事),一個是逆著說的(不善人;无事不作),二者的意思是一樣的,都沒有正面觸及“生”的問題。恒先對於“生”,有著自
9、己的獨特見解。那就是上引的第一種生法:自生。 恒先文中明確而又反復地說:氣是自生;氣是自生自作。不僅氣是自生,其他一切物事,在它看來,也都是自生,因而有所謂“生或者同焉(或生或)”, “異生異,鬼生鬼,韋生韋,悲生悲,哀生哀”的說法。雖然我們現在還說不清楚“異生異,鬼生鬼”是什麼意思,但我們可以肯定,它們都暗含著同一個意思:自生。 正因為萬物皆是自生的,故在上述的“有 A 焉有 B”的关系中,在“B 出于 A”的关系中,B 皆非外物所能生,生 B 者只能是 B 自身。焉有云云,出于云云,谈的只是AB 的时间关系、空间关系,而绝非亲子关系。像這樣不停地自生下去,其结果便出来了“复”的现象,即好像
10、是生而又生,不停地生开去,其实却是回到了自己,是简单的重复。 恒先说的“復,生之生行”,大概就是这个意思。 “自生”和“复”,我们并不陌生。 老子和庄子中,都有论述。 老子说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。 ”万物虽然在“作”,老子看到的却是“复”。 莊子在4宥的说法更为明确,他说:“萬物云云,各復其根,各復其根而不知;渾渾沌沌,終身不離;若彼知之,乃是離之。無問其名,無窺其情,物固自生。 ”因为“物固自生”,所以会“各复其根”,而且是“各复其根而不知”。此外,庄子在谈天籁的时候,对“自生”也有过很好的描述。 恒先论“生”的几种说法中, “濁氣生地,清氣生天”一条最难捉摸。我们知道,这本是很通行的一种见解,但如何把它同恒先的自生统一起来,却有待於進一步探討。 1纬书集成,第 46 页,上海古籍出版社 1994 年版。 2十三经注疏礼记正义月令,第 1354 页,中华书局 1996 年版。