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1、1对话中的中国文化身份及意义确证原则内容提要：本文认为我们处在文化对话的语境中，但当下却不知道我们自己是谁，应该和谁对话，如何对话。我们患了文化对话的失语症。在中国近现代的文化史中，有良知的知识分子一直没有放弃寻找对话中的中国文化身份的努力，这里有“中体西用”、 “西体中用”，马克思主义为体，古、西为用，以及“元文化”等模式。这些模式都是“体用”的对话态度，其内涵的是一种先在的预设，结果却是不得不陷入一种文化普遍主义和文化特殊主义的对话悖论。福柯的“知识考古学”的观念和方法，给出了一种可资借鉴的文化对话态度。由此，我们试提出一个具有普泛意义的，在文化对话中如何确证中国文化身份的原则底线。关键词
2、： 对话 中国文化身份 体用 元文化 考古学1我们的精神文化境域我们当代的文化语境是对话的语境。在对话的语境中，构成了我们的精神文化境域，即：几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化；“五四”以来传入中国的马克思主义文化；近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义以来的文化的对话。实际上，中国近代鸦片战争以来的文化史，就是这些不同的文化的对话史。现在，我们仍然处在这种文化对话的境遇当中。不过，我们所
3、处的这种对话的境遇却是一种困境。这种困境体现为：2 我们从哪儿出发去进行对话？或者说在精神文化中的我（我们）是谁？是中国传统文化，还是马克思主义，抑或是外来的西方文化？这还真成为我们要思考的问题。人们可能会说我们是中国人，我们当然要从中国传统文化出发。但是，我们的精神文化境域却会对这种“当然”的态度说“不”。实际上，在可以称作“我们的文化”中，马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态，并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了；我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题，解决一切问题吗？另外，近些年来，西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国，并逐渐在精神理念、生活方
4、式、价值观念、行为准则等方面，成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐，穿着西服，乘着洋车，住着洋房，过着圣诞节吗？我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响，都打上了西方文化的痕迹，这应是不争的事实。而我们的传统文化相当大部分却是在图书馆里，研究者的桌案和学校的课堂上，或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了；在现实生活中，我们的传统文化的影响作用已明显弱化；我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。实际上，今天的我们在这样的文化对话境遇中，真不知道“我们是谁”了。 我们和谁对话？这里的“我们”只具有形式上的意义，是语言中的虚拟的“我们”。因为在当今文化对话语境中的“我们”已经不知道我们
5、是“谁”了，文化对话中的“我们”已经丢失了。在这种失去自觉意识的对话框里， “我们”也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话，也不知道我们应该和谁对话。所以，我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热，到文化热、国学热，以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中，我们在寻找着对3话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。 如何进行对话？在历史上，我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、 “和合”等对话方式。通过不同的对话方式，生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体，西学为用，或全盘西化都属于“体用”的对话方式。
6、而宋明理学，既有“体用”，又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、 “和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来，到哪里去，忘记了我们是谁，丢失了我们应该的对话对象；我们已经不知道应该对谁说，应该说什么，我们好像丧失了对话的能力，我们患上了失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”（体用）、 “合和”，白话、文言的是与非了吗？这就是我们的境遇。我们拥有的只是那个虚拟的“我们”还没有停止的“寻找”，要（Will）找回丢失了的“我（们）”，找回我们本来的那个“应该”，从而知道“我（们）是谁”，应该和谁对话，怎样对话。可是，这种“寻找”之路是那么的艰难曲折！ “元文化”探究的可能与不可能
7、“体用”态度的辨析近代以来，中国的知识分子一直没有忘记他们对文化使命的担纲，一直寻找着文化对话中的“我”的身份。在历史的维度中，这种意义上的“寻找”经历了从“中学为体”、 “西学为用”，到“西学为体”、 “中学为用”以及介于这两种模式之间的各种模式的转换1。但是，这些貌似不同的“寻找”实际上都是在我们传统的体用不二的把握方式中打转转。从某种意义上说，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土身份的眷恋和守成愿望；而以胡适、陈序经等为代表的“西化”倾向，在这里体现为“西体中用”，这种倾向代表了在西方现代性冲击下的中4国知识分子对传统文化惰性的无奈，以及面对传统文化与西方文化双重挤压下
8、所不得不做出的应答。实际上，这里蕴涵的是如何处理守成和开新的关系问题。这种对文化对话中的“我”的身分进行寻觅的努力，一直延续到了二十世纪八、九十年代的文化热和国学热中。近来在传统文化研究中，有学者提出了“元文化”的概念，试图解决在文化对话中“我是谁”的对话身份问题。在“元文化”这个概念中，既昭示着对中华传统文化仍具有着当代性的坚定信念，也表明了其中对“中学为体、西学为用”文化守成倾向的承继。提出“元文化”的主旨是试图找到中华文化的根、源、本、真。这种观点认为：把中华民族落后与挨打的根源归结为中华文化本身，是需要反思的。如果说中华文化本身有问题，那么，中华民族在古代曾领先于世界的辉煌不就成了无源
9、之水、无本之木了吗？在科学思维逻辑中，同一种条件不能造成一种物质的两种状态；依此，一种原因不可能同时造就出先进与落后两种状态。同理，同一个中华文化难道会造就出辉煌与挨打两种状态吗？之所以会出现辉煌与挨打两种状态，是因为文化的失传与变质。所以，我们要找回失传与变质之前的“元文化”。这种观点认为， “中华元文化是道器并重的文化；儒家文化、道家文化是道器分离的文化；董仲舒以后的文化是伪道无器的文化；鸦片战争以后的文化是寻道找器的文化。”2关于“寻找元文化”这种观点的实质我曾有过这样的概括：“中华文化，绵延五千年。文化有源有流，源是本，流是末。由末逐本，由流溯源，为的是去弊而求真求元，为的是解惑而寻中
10、华文化之根之本。有了根，有了真，有了本，有了元，就找到了元中之元。由此，才会有中华文化中我是谁的体认，才会有儒释道传统文化与现代精神的融合。 ”3这种“元文化”的精神意图是明显的，即：“坚信”中华传统文化是一个好的文化，是适合于中国的文化；这种“坚信”来自于我们的寻觅和诠5释。作为好的文化之元，在时间序列中，存在于中华民族祖先“人更三圣，世历三古” 所创造的经典中，这里有我们的元典智慧。但这种好的文化在以后的文化传承中失传变质了。 “返本开新”是寻找好的文化之元的目的。在文化的对话中，只有从那个好的文化出发，才会在对话中有我们的位置。显然，这种看法承袭了近代以来的“中体西用”的思维方式，坚持中
11、国传统文化的主体地位，应该说这种“元文化”的思维方式与“中体西用”说是同源同质的。可能这种“元文化”的提法以及对元文化内容的看法会引致不同的意见，但我们不想拘泥于对这种看法当中某种内容的具体评价，我们感兴趣的是这种看法所昭示的理论视界之可能、如何可能，以及有什么样的“应该”才是可能的。我以为对这种“如何可能”的发问应该在历史与逻辑的诠释中寻找其“应该”意义上的答案。以“体用关系”来把握中西文化对话关系的中体西用说作为已延续一百多年的事实,有其出现并存续的历史必然性。关于这种历史必然性在各种类型的思想史、学术史、哲学史的著作中已有很多论述，这些论述大多是从文化历史背景、思想传承、主流话语的嬗变等
12、来阐明的。这些论述表明了我们“只能”站在中国传承下来的以儒释道为内核的文化的立场上来说话，并且在与西方文化的交往中， “只能”以“体用”（其中包含着道器、本末的方式）的思维框架去把握。这里的“只能”是指处在如此这样的境域中的我们，不得不如此这般地去做如此的选择。这种如此的“只能境域”就是它的历史的可能。如果我们将“存在的即是合理的”作为我们的评价预设,则这种不管是以先前的“中体西用”、 “西体中用”，还是以现在的新儒家、 “元文化”的面目出现，实际上，都是以“体用”（也可引申为道器、本末）作为面对某种特异文化的一种对话态度而存在的，因此，这种历史的存在性就是它的合理性。我们的问题不在于这些文化
13、对话态度是否具有历史的合理性，而是这些文化的对话态度所具6有的历史合理性是否具有逻辑上的合理性和普遍性？或者说这些“体用”的对话态度对于今天的我们是否有意义？有何意义？在此，我们从所经历的历史事实出发，对文化对话中的“体用”态度提出如下一些问题： 如果说我们把中国传统文化作为“体用”中的“体”，是因为我们“坚信”中国传统文化是一个好的文化，那么这个“好”的价值评判是以什么为依据呢？这里的“坚信”是来自于某个天道，抑或是某种理性的召唤？亦即我们凭什么说中国传统文化是好的文化？ 如果说我们说的“好”是缘于对我们的存在意义的评判，那么，为何对我们的存在有意义的“好”的文化却没有在我们必须如此存在，并
14、且只能如此存在的历史中为我们的存在而传承下来？为何却失传和变质了呢？也就是说为什么本来是好的，并且已属于我们的东西却远离我们了呢？能说我们不需要它了吗？ 将某种文化规定为“体”，其他文化为“用”的文化对话态度，内涵的应该是文化普遍主义的信念。也就是确信某种可以具有“体”的资格的文化是具有普泛意义的。这里的普泛意义是指这种作为“体”的文化的精神内核具有永恒价值，在任何时空中都具有传承的意义， “天不变，道亦不变”。可是在历史中，这个本应不变并且永恒的“天道”却是一种消失了的过去，所以才有了无数有良知的知识分子对它的寻找。结果，这种文化普遍主义走向了自己的反面,即文化的绝对与普遍意义只是一种精神欲
15、求，而“天道”在历史事实上的消失，却成为了文化上的相对与特殊。那么，这种文化对话的悖论是可超越的吗？假如我们认定“中体西用”、 “元文化”的寻找是一种具有理性可能的思路的话，那么，如上的发问则是必须要面对的。应该说，作为“体用”对话态度之可能与不可能，7取决于能否超越横垣在我们面前的这些必须的发问。在中国近现代历史上，围绕“启蒙与救亡”、 “古今与中西之争”，中国的知识分子经历了无尽的磨难。洋务运动、百日维新、五四新文化运动在器物、制度、文化（精神、价值）不同的层面去寻找着我们的身份， “科玄论战”、 “复兴儒学”无不表明着处在乱世之秋的文化精神的无奈。我们知道，这里有冯（桂芬）、薛（福成）、
16、王（韬）、郑（观应）、张（之洞）的“中学为体、西学为用”之说；有严复以“中学西学各具体用”之说对洋务派的中体西用说的批评。严复在与外交报主人书中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言者也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛之体以马之用也。 故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。 ”4显然，严复是以“中体中用”之道来治张氏的“中体西用”之道。后来又有胡适之从历史进化论的观点出发所主张的“全盘西化”论；还有毛泽东的古为今用、洋为中用，而其“体”是从苏俄引进的马克思列宁主义；还有当代的新儒家。实际上，不管是中体西用，还是西体中用，抑或是其他的什么“体”什么“用”，都是基于这样的前提预设：我们的内外关系已发生了巨大的变化，以儒学为主体，并与佛、道共融的传统文化已失去了普遍万能的光环，其适用范围在观念、制度、日用等方面已受到了无法回避的挑战；如何确定中国的位置和传统文化的适用范围界限成为我们的使命；我们需要一个对我们有用（有意义）的文化，这样的文化对我们来说是
