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1、1作物、经济与社会：东埔社布农人的例 子摘 要 台湾岛上东埔社布农人的主要作物,从 20 世纪 20 年代到 90 年代,由小米、水稻、番茄到茶的转变,不但具体呈现出其不同时代的社会性质,以及当地布农人如何在外在的历史客观条件中,经由原有 hanido 信仰与人观来理解、转变,乃至创造有关新作物的活动及其文化意义。更重要的是透过以作物作为研究的切入点,使我们得以超越传统与现代、前资本主义与资本主义、礼物经济与商品经济、为使用而生产与为交换而生产等二元对立观念的探讨之限制,而能进一步呈现出“经济与宗教的区隔和经济的独立自主性”如何浮现,以及“纯粹布农人社会如何消失”也调节了物质论与象征论之间的冲
2、突。关键词 作物;经济;社会Crops , Economy and Society of the Bunun of Taketonpu HUAN G YingguiAbstract :Millet , paddy rice , tomatoes , and tea have taken t urns since 1920s in serving as major agricult ural crop s in Taketonpu. These crops have respectively been the rep resentation of t his Bunun society at d
3、ifferent times. Historically , with the external impact of wider society , the Bunun have recognized ,transformed , and created new activities and cult ural meanings relating to new agricultural crops through their hanido belief and their concept of the person. Using agricult ural crops as a point o
4、f departure , restrictions derived f rom dual - opposite concept s , such as t radition vs. modernity , pre - capitalism vs. capitalism ,gift economy vs. commodity economy , production for use vs. production for exchange , and so on , can be overcome. A st udy of agricult ural crop s reveals how the
5、 distinction between economy and religion and the autonomy of the economy have emerged , and how the pure Bunun society has begun to vanish. It is further suggested this approach can also mediate the cont radiction between materialism and sybolism.Key Words :crop ;economy ; society在经济人类学早期的研究中,尽管他们对
6、应用西方资本主义经济学的概念来理解2非西方社会的经济现象之看法有歧见,但不论是形式论派或实质论派,对非西方资本主义的经济现象之理解,多半是从社会文化的脉络来掌握。然而,他们所理解的社会文化,往往是客观而独立存在的真实( reality) ;既不落实于历史脉络中,也与人脱节。因此,在形式论与实质论的争辩之后,直到马克思理论的影响下,人类学的经济研究才有了较革命性发展。至少,我们得以面对经济现象的本质性问题及其在目前现实社会中作为动力的优势地位,而历史脉络与权力关系也成了必要的背景。然而,20 世纪 70 年代的马克思人类学,最后又落入形式分析或二元对立的窠臼中,使我们往往只看到生产关系或生产模式
7、的形式,以及传统与现代、前资本主义与资本主义、礼物经济与商品经济、为使用而生产与为交换而生产等二元对立现象,而人类学所最关心的有关其“社会”及“文化”的性质问题,往往成了附属品或次要主题。但另一方面,在这物质论主导的趋势与限制下,仍有一些杰出的研究能呈现出更真实的经济现象;它是在历史脉络中,由经济结构的动力与原有社会文化的特色,共同缔造出的。比如西西里岛的黑手党(Mafia) ,是资本主义世界体系与西西里岛人传统主要价值相互运作发展的结果(Schneider and Schneider ,1976) 。而哥伦比亚的劳工及玻利维亚的锡矿工人,更以原有之恶魔( devil) 的观念分辨出具有物化意
8、义而为资本家所从事的生产工作之收益,以别于用神来代表而具有繁殖能力之传统乡民生产工作。这不仅呈现出当地人认识具支配性的西方资本主义经济对他们的侵蚀方式,更发展出他们的对抗活动( Taussig ,1980) 。这类研究不但调节了 M. Sahlins (1976) 所强调人类学理论中一直存在的物质论与象征论之间的冲突,更赋予文化以更积极、创造的角色。在这影响下,80 年代以来的所谓“经济人类学”研究(如 Goody ,1982 ;Mintz ,1985 ; Appadurai ,1986 ; Gudeman , 1986 ; Ong , 1987 ; Macfarlane , 1987 ; M
9、cCracken ,1988 ; Robbean ,1989 ; Parry and Bloch , 1989 ; Sipton , 1989 ; Weiner and Schneider , 1989 ; Comaroff and Comaroff , 1990 ; 3Gudeman and Rivera , 1990 ; Humphrey and Hugh - Jones ,1992 等均是) 虽各有其不同的着重点,但都注意到经济现象的外在历史客观条件,以及被研究者主观的文化视野,如何相互界定、发展出人的活动。本文将以此观点,以一布农人聚落东埔社的个案研究,来看其农作物的发展。由于有关该聚
10、落的基本资料,笔者在其他论文中已陈述过(黄应贵,1982a) ,在此不再重复而直接进入主题。一、小米与家在讨论布农人的作物之前,先谈他们传统对作物的分类。但有两点必须先说明。第一,此处所说的作物分类,并不是从布农人的植物分类系统而来,而是从社会活动的角度来看作物的类别。第二,本文所谓的“传统”是指 1920 年左右到 1945 年之间,因为能够找到最早而可靠的资料只能到这一时期,再早的就无法确定。至于作物本身,传统简单的分类是分为仪式性作物和非仪式性作物。在东埔社,仪式性作物只有一种,就是小米(maloh) ;但是其他布农人聚落不一定只有小米。例如,北部布农人的仪式性作物除小米外,还包括甘薯(
11、 u : dan) 、芋头( daii) 、豆类( baiinu) 等（注 1）。仪式性作物的基本特点是:它是一种最主要的农作物而为其生活所依赖。这点可以从表 1 看出。由表 1 中,我们可以清楚看到在 1937 年时,小米是所有布农人的最主要农作物;不但耕作面积最广,更占当时布农人的所有经济收益之 42. 4 %。事实上,它更是他们的主食。北部的仪式性作物之所以包括甘薯、芋头、豆类等,是因为北部布农人很早就产生土地不足的现象;加上他们是用游耕的方式来耕作。游耕必须有足够的休耕期让地力恢复。但是,土地不足的结果,使其休耕期缩短,地力无法恢复。在此4情况下,小米的产量减少,必须更加依赖甘薯、芋头
12、与豆类。仪式性作物的第二个特点是:其种植过程的各阶段均有“仪式”(islolosan) 相配合。以东埔社小米的种植为例,小米从开垦到收获有一系列 islolosan ,通常称之为 Map ulaho 仪式但它也可只指其中的开垦祭(本文以小写方式表示之) （注 2） 。同样,北部布农人,除小米以外,甘薯、芋头与豆类的种植,也都有 islolos2an 相配合。进一步以东埔社布农人的Mapulaho 仪式为例, 我们可以发现几个特点（注 3）。第一,仪式由每一家在每一年中各别举行。第二,仪式的举行由梦占的过程来决定。也就是说,要选择一块地及时间来种植时,必须看前一天的梦吉不吉祥;梦吉祥时才能去耕作
13、,梦不祥则必须放弃这块地及时间（注 4）。这牵涉他们的 hanido (精灵) 信仰:梦是一个人的 hanido 离开身躯去和别的 hanido 互动而产生的现象。在这里的梦占主要是表示仪式执行者的 hanido 离开身躯去和土地的 hanido 互动,梦吉祥与否表示土地的 hanido 是否支持这个人的耕作。另一方面,当他们由梦占来决定某“天”( hnlian) 开始农耕工作时,是由仪式执行者的 hanido 在梦中离开身体而与“天”(dehanin) 沟通。不过,这层意义主要是在 Lisigadan lus -an (公巫) 举行自家仪式的同时,也决定整个聚落各家开始各别举行农业祭仪的时间
14、上。对一般人而言,Mapulaho 仪式主要还是在人与土地的 hanido 之关系上,人与 dehanin 的关系较不清楚。不论如何,对布农人而言,梦占确实非常重要。第三,仪式执行者的选择与既有的社会地位、年龄、辈分无关,而主要是看个人能力。比如说,一个人今年执行Map ulaho 仪式后,如果收获很好,那么明年仍旧由他去执行。可是,如果今年收获不好,明年就得换另一个人来执行。另一方面,虽然是以个人能力来决定谁去执行,但大部分执行者都是男性,所以性别还是被考虑的条件:只有在家中男性成员执行仪式都失败后,才会考虑女性。第四,从开垦到收获的过程都是以家为最主要的活5动单位,但是仍有相当明显的聚落集
15、体色彩。比如,每年农业仪式的举行,是由代表聚落的 Lisigadan lus - an 先开始,然后其他家的人才开始执行。而每家从开垦到收获的所有仪式过程,其他聚落成员往往都会参与(特别是开垦与收获的工作) 。最后,每家必须各别举行杀猪及酿小米酒宴请聚落所有成员之类的 islolos - an 来终结整个仪式过程。第五,在仪式中,也有向天(dehanin ) 祈求丰收的祷告(尤其是Lisigadan lus- an) 。但布农人只有在灾荒(如旱灾、水灾、虫灾等) 发生时,才将小米生产之成败归之于“天”的决定。自然,这种灾情并不限于一家而是整个地区。并且,他们往往把这种灾荒的发生,视为当地人未能
16、履行谢天仪式而导致的惩罚。不过,由他们也认为社中有人犯了通奸或杀人等罪,会导致久旱不雨或久雨不停(佐山,1919 :145) 等情形来看,灾荒也是因有不道德的事所导致的惩罚。这里不但涉及布农人的 dehanin 观念在他们传统宇宙观及实际生活中的不同重要地位; 更涉及它所具有的道德、秩序,以及集体等之象征的意义,以及 dehanin 在宇宙秩序中虽具支配性,而在日常生活中,除了发生社会灾难时之外,却不如 hanido 为人所看重等问题（注 5）。除了经济上的重要性及种植过程的仪式性之外,区辨仪式性作物和非仪式性作物,最直接的差别是仪式性作物有禁忌(masamo) :别人未经种植者这家成员的同意不能去采;如果去采来吃,就一定会生病,甚至会死亡。他们认为举行过仪式就类似作过巫术, 所以不能随便去采; 反之,未行仪式的作物,如在东埔社的玉米、甘薯,聚落里面任何人都可以去采(但只限于在现场食用而不能带回家) ,不需要经过同意。不过,作为仪式性作物的小米,平常虽只能由一家之成员来享用,但当每家举行仪式时,由各家小米所酿的酒却是由全聚落成员所共享。而
