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1、1文化变迁与民俗学的学术自省20 世纪即将降下帷幕的时候，人们清楚地看到，由于社会发展变革速度加快，中外及各民族文化的频繁接触与传播，新事物层出不穷，包括民俗文化在内的文化事象正发生种种错综复杂的变化，异文化间出现了大量的互动和转移。 面对着这急剧变迁中的文化，民俗学研究不得不调整其思路并不断扩展研究领 域。一些资深民俗学家首先就新旧民俗研究用力的倚重做出了自己的反应。钟敬文指出，新旧民俗都要研究，但重点应在乡村、在旧俗。韩国著名民俗学家任东权亦持此见。客观地说，我国是一个具有悠久历史文化传统的大国，国情不允许我们东方的民俗研究照搬西方，新旧民俗研究比重应三七开的提法仍有其合理性。但因现代社会
2、的城市化和工业化的冲击，民俗学者除被迫研究旧俗，还要被迫研究新俗。旧俗不可能抢救穷尽，因为旧俗很少是真正意义的旧俗，它是千百年来经历过多次“新变”后传承下来的，所以民俗是层积的，民俗在吐故纳新中传承，并非陈陈相因。波特金说：“对民众来说，记忆所保持的与它所遗忘的一样多。 ” 民俗活动本身具有调适新旧俗平衡的功能。新旧俗的更迭和盛衰消长是非常自然的。抢救所谓旧民俗未必是真正意义的旧民俗。抢救在文化研究中是个非常天真的字眼，不如用描述代之更好一些。抢救和描述不是同义语，前者的感情色彩较浓。在无可奈何的文化变迁中，借助描述判断民俗成分何新何旧或二者是如何复合的，是一种科学理性的态度。今日民俗研究对象
3、已发生强烈的变化，研究者的研究方略必须适应这种变化。目前，中国民俗学正处在文化变迁的历史性反拨中，应如何“拚杀”出一条生路呢？笔者不揣浅陋，借本文对民俗学的发展提出自己的一点思考，以求教于前辈与同仁。2一我们应该看到，旧俗的消失和文化变异时时刻刻发生在我们身边。传统不是凝固不变的，文化变迁不可逆转。人们不必对旧俗消失过快感到悲观。面对一大批民俗事象的消失或变异，目前民俗学家最要紧的事是描述民俗，加强田野工作的基本功训练。一个民俗学工作者首先是受过正规田野作业训练的人。一些出色的民俗学家都有自己非常辉煌的田野工作经历。林耀华的凉山之行，马学良对云南彝族的调查，凌纯声的赫哲族调查，凌纯声、芮逸夫对
4、苗族的调查，都是这些学者取得学术成就的基石。缺乏田野训练，加上时间、资金不足，多浮躁心理少实证精神，则很难对民俗资料做出有意义的发掘，从而降低民俗事象的文化价值。既然客观的描述如此重要，那么描述的民俗事实就不能仅仅停留在对传统民俗推源的层面上，所有的民俗现象都是发展变化的。笔者以为，今日的民俗研究应两条腿走路，即还原式研究与变异式研究并重。前者力图从新旧混合的民俗事象中推衍祖先遗留成分，从而理解和发现“生活中的古典”；后者着力从所面对的民俗中看到故俗是怎样一次次地被附加新的涵义，从而看到民俗的变异性和再生性。例如汉族民间的佛教节日（农历正月十五的元宵节即灯节,四月六日的佛诞节，七月十五日的中元
5、节即鬼节）都是在佛教入主中原以后产生的。这说明，古代传延至今的民俗，既有经年累月不变的内容，也有因文化间的影响、交流、渗透而对故俗加以变异、对新俗加以认同的内容。或言之，民俗中的相当一部分来自传统，另一部分则不是。对此二种民俗事象的研究，既要看到二者的熔铸合一，又要看到他们的区别。下表概括了这个意思：3民俗研究（1）还原式研究（2）变异式研究研究性质历时的、进化的共时的、涵化的研究对象传承/持续的民俗传播/变异的民俗目的从今俗中看过去成分从故俗中看新加成分对象称名遗留物变异物关键词原型变异应兼顾上述两方面的研究。民俗学不能只是关于传统遗留物的研究，因为文化的交流与互动已使所谓的“遗留物”变得模
6、糊和不纯粹。不能只看到遗留物的静态4保存，更应从文化的动态发展中寻找内在的规律和形式法则，也即李亦园先生所谓的展演文化的文法（Performance cultural grammer）。民俗学者也是从他的民俗环境里长大的，面对伴随着祖辈和自己成长的旧俗的丧失，心头蓄积着保护旧俗的忧虑完全可以理解。他们一方面痛失旧俗，一方面接受新俗，他们从民俗变异中比常人更真切地体味到什么叫文化忧患，什么叫文化失落感，什么叫文化怀旧和人文精神。笼而统之把恪守传统无端地指责为文化民族主义或文化保守主义是缺乏常识的，因为迅速变异的民俗文化是民族精神的重要显示。民俗变异中表现的开放性致使民俗学研究也是开放的。民俗学不
7、是保守之学。基于对民俗描述的重视，因此民俗学者在重构传承而来的故有民俗文化的同时，不会放弃对新民俗的研究。从历史角度看，忘掉过去意味着背叛，意味着民族文化根基的动摇。非经验性的、虚无主义的文化观念将从根本上把人置入于无文化状态。然而，对新生的、为人们广为接受的非传统民俗的不屑一顾，显然也是对生活的麻木不仁。今天转瞬间也会成为过去，民俗中的新成分随时间的推移，也会汇入到旧俗之列并成为旧俗之一部分。每一个时代的民俗都是新旧俗交汇的，对新旧民俗混合的现代民俗的研究同样具有历史意义。民俗学若不把新民俗考虑进去，则与其“现代性”相背，就是与实际的脱离。民俗学是我们关注现实的一个窗口，不重现实的民俗研究是
8、民俗学家的严重失职。从新民俗研究中一样能发现旧民俗传承惯性的无所不在。闽浙一带乡民大建祖祠，温州人凿山造坟，都是旧民俗在新时期的复兴现象。藏西阿里和浙东温岭的一些汽车司机推出自己的保护神，各地司机驾驶室内悬挂毛主席像，泰国司机车经佛龛以手摸顶，均是传统宗教思维在司机这一充满风险的职业中的一种滋生。由于这些民俗变异有其规律，民俗学者据此就要廓清民俗的传承与传播。将二5者分开是困难的，但并非不能做。例如民间神话因受某一宗教仪式活动的牵制，只表现为在原型上与他族神话的非传播性相似，可见神话基本上是传承的；相比之下，民间故事多在普通人之间讲述，基本上是传播的。对文化发达民族（如汉族）的民俗可以加强传播
9、的研究，因为这种民族的文化大体是开放的、层积的和吸纳的。对文化后进的原始孤岛型的民族的民俗可加强传承的研究，传播研究在此必须谨慎小心，印藏边境的珞巴族因自然条件缘故文化十分封闭，藏族的佛教文化根本没有被这个民族吸收，在这里，传承研究显然优于传播研究。当然，因袭而来的民俗当中，不仅有原始意识的或隐或显的遗存，也有诸多新变。昔日只产生昔日的民俗，今天他要么消失（被遗忘），要么与现代的东西结合成为古今复合型、层叠型的民俗。传承中的很多民俗事象不断自变，仅两代之间就会发生明显变异。美国人类学家米德在她的文化与承诺一书中认为，文化的连续是有间断性的，这样的间断性表现在前喻文化、并喻文化和后喻文化三种模式
10、之中，文化传承的这三种模式同样可以用来说明民俗传承的间断性。所谓前喻文化是指老年人代表的传统文化占主导地位；传统文化和年轻人的新文化并行不悖、势力相当地共存于一个社会之中，就是并喻文化；而后喻文化指的是老年人学习并认同年轻人带来的文化上的新东西。作为文化的一个重要部类，民俗文化大体也按同样的模式变异传承。 二有人认为民俗缺少自身的理论，说它的理论源自人类学，民俗学只是人类学搜集材料的一个手段；也有人认为中国民俗学与西方民俗学不在一个理论层面上。尽管此类说法有许多值得商榷之处，但中国民俗学理论必须发展，这也是人所尽知的事实。当代民俗学面临自我发展和多学科挑战的问题，因此它的一个重要任务就是加强理
11、论建设，并努力与西方民俗学展开公平、对等的对话。6中国民俗学者不仅是民俗资料的“发掘者”，而且也应是有理论、有见解、有方法的“研究家”。有人说我们有材料却无研究，又说外国人提供方法而我们提供材料。笔者以为无论这些说法是否带有偏见，但宽容一点看，与西方民俗学界的学术对话不能仅是材料多寡的对话，也应是方法和话语系统的对话。钟敬文较早就提出建设民俗学原理及理论民俗学的看法。西方的学术话语未必能全部接受。例如国际民俗学界、人类学界把渔猎民族神职人员叫萨满，以萨满作为神与人的中间人介入仪式为特征的一整套观念与操作叫萨满信仰，这是一种被西方人滥用和无限扩大化的术语。萨满本意仅限于通古斯民族，通古斯人的萨满
12、与世界各地类似萨满信仰有严格区别。应该说把萨满信仰的扩大化是一种以统一术语为目的的泛萨满主义教条。不过西方人的民俗学毕竟比我们入手的要早些，他们的人类学更比我们出色，他们的一些方法，如民俗的地理分布及类型学方法，文化模式的界定方法以及结构主义等方法都有重要的参考价值。我们许多民俗学家十分强调田野作业，这是十分严谨的科学态度，但这并不妨碍我们的理论素养的培养，我们不能也不应有理论恐怖症。材料是被理论照亮的，不然材料的搜集就是毫无意义的罗列与堆积。田野作业和理论构建的作用是双向的，理论素养能培养民俗学者的洞察力和驾驭材料的能力。民俗学工作者不是民俗材料搜集者的同义词。涉足理论不得不注意，一些结论必
13、须来自材料，必须能经得住事实的检验。因为有了理论就有可能产生先入之见的嫌疑，从而会忽略材料的客观性。民俗学研究关键不是靠在某个理论、主义或门派之下，那样的研究无异于为某些民俗事象找个术语，贴张标签。重要的是要准确地阐释或解读民俗。同样一个民俗事象是历史层积而来的，不能只有一个意义的解释，民俗往往是多义多解的，应允许对民俗7的事象有不同的解释。例如汉族神话有兄妹结婚生下肉团团的情节单元，有人认为这是对乱伦的恐惧或是对血缘婚姻的反省与羞耻感，钟敬文先生解释为这是原始思维的结果。谁是谁非，恐怕不能只有一个断语。中国民俗学已不在学步时期。对搜集来的材料，每个人都应有自己的眼光。但中国民俗学界的学术交锋
14、、争鸣似乎少了些。缺少争鸣很难产生理论与学说；没有活跃的讨论，民俗学可能就成为了一种没有思想的学问。有了理论的探讨，就是民俗家成为思想家一分子的一个前提。民俗学有自己的思想才能给人以精神上的启示。如今正是民俗学理论得以很好建树的黄金时代。因为人文-社会科学目前更多地看好和关注民间文化和民俗事象；文艺界更是将它“炒”得沸沸扬扬，张艺谋、陈凯歌选取中国民间文化事象为题材成功的拍摄出一系列有份量的影片，韩少功也成功地在他的马桥词典中融入了他对乡土知识和民间智慧的深层体验。理论界、文化界着意于向下层文化转移视域是一个喜人的信号，它说明民俗愈益被关注。这是学术发展的必然结果。当权威理论受到威胁，以官方为
15、代表的主流文化受到冲击、动摇和怀疑，尤其是它们在现代化进程中的滞后发展，人们又一次发现，民间文化是精英文化之母。今日人文-社会科学领域的许多有效的研究方法来自于研究文化后进民族或文明社会中亚文化（下层文化）的学科（如人类学），这些方法包括结构主义（列维-斯特劳斯）、心理分析（弗洛伊德和荣格）、符号学等等。民俗文化渐为主流文化看好、认同，使民俗文化研究的相关理论有幸被主流文化采借和吸纳。但民众及其民俗事象基本上是由学者（书写经验者）来研究的，研究中要想避开社会上层权力话语8的干扰难免会产生许多学术困境，这就给民俗学的研究提出了更高的要求。其中一个关键性的要求就是方法论的革新。民俗学早期搜集民俗文
16、本和分析事象的方法主要受到了语言学搜集研究语料方法的启悟。例如 19 世纪芬兰民俗学史地学派使用的历时溯源分析和共时比较，与当时历史比较语言学风靡欧陆有关。后来欧美民间文学研究中的故事类型学和母题学，以及在日本的柳田国男那里发展而来的重出立证法（重出法），基本上因袭了历史比较语言学方法。60 年代又出现了结构主义方法，基本做法是先分出民俗事象的要素，再按二元对立的原则分析要素的关系。此外还有以表述民俗分布生态的民俗分布图的方法。基于民俗传播功能，有人还参照方言分布形态来归结民俗生态，如把民俗分成跳蛙型、直线型、水波型（如柳田国男的方言周圈论）、墨渍型诸类。人类学中的功能学派、社会学派，心理学中的心理分析学派也大量被吸收到民俗学研究中。民俗学方法越来越多，重要的是要用的得体。既不穿凿附会，又不唯此一种。日本学者直江广治在他的中国民俗学的发展一文中认为，中国民俗理论和方法滞后于他国的原因在于周作人，说周作人介绍日本民俗学时未注意到日本研究民俗的方法。这与当时历史条件所限有关，但今天就必须注意方法了。赵卫邦认为， “仅仅把西方的概念和定以应用到中国这方面的工作上，是不够的”
