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1、1先秦德治思想的内在价值分析【摘 要】：先秦德治思想其价值，主要涵括内在和外在两个纬度。内在价值，即先秦德治思想本身具有或体现的价值；外在价值，即先秦德治思想推动或促进的价值。先秦德治思想的内在价值包括担当价值、人本价值、自我与超我价值、秩序价值。本文侧重于对先秦德治思想的内在价值分析，以便更好的理解我们的过去。【关键词】：先秦德治 内在价值 分析先秦德治思想认为，入世有为是处世的最佳态度，正是担当价值决定了这种积极的处世态度；爱人、民本的为人待民之道，体现着先秦德治思想人本主义的价值取向；自我与超我价值的追求引导人们正身律己、内圣外王；而先秦德治思想尽心竭力恢复与重构的“礼”，亦体现的是对秩
2、序价值不懈地追求。回顾先秦以降两千多年的中华文明史，先秦德治思想深刻地影响了我们这个民族的性格和社会的发展。先秦德治思想之所以具有如此巨大的影响力，乃在其自身所蕴含的丰富而又深刻的，充满活力与张力的智慧之光。如果将先秦德治思想对我们这个民族和社会的影响与作用归纳为外在价值，那么其数千年与我们这个民族和社会的紧密结合必然也取决于先秦德治思想内在价值所体现出来的对我们这个民族的深刻理解与洞察。内在价值决定外在价值，外在价值印证、巩固着内在价值。先秦德治思想相对自洽的内在价值体系，亦使得德治思想得以在其后漫长的社会变迁中不断焕发出生机与活力。那么先秦思想都有哪些内在价值呢？一、担当价值何为担当， 现
3、代汉语词典(第 5 版)解释为：“接受并负起责任。 ”体现在价值观上，即要求积极面对社会现实，勇于承担社会责任。而 2 只有“入世”，方能实现这一价值。所谓“入世”，简而言之，即对社会有为，体现的是一种积极的社会观。任何一2种具有生命力的理论和思想，均基于对某些现实社会问题的回应而产生。处于“礼崩乐坏”时期的各派思想家，面对传统社会结构解体而新的社会秩序尚未形的现状，所具有的一个共同特征即是“入世”，试图通过建构一种学说以实现社会秩序的恢复与重建。这种积极的社会观促进了百家争鸣局面的出现。与此同时，儒家学派亦强调身体力行将自己的学说参与和贯彻到社会实践当中。与老庄学派讲求出世无为不同，儒家学派
4、主张入世有为。尽管生不逢时，但因先秦儒家学派秉持入世有为的积极态度，仍得以发展壮大，并逐渐获得主流思想的地位。先秦思想家入世有为的担当情怀，强调由己及人，由个人至家庭、至国家、至天下。 礼记.大学载：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 ”即从对自身心智的“担当”出发，而后家族的“担当”，再到对国家的“担当”，直至对天下的 “担当”。所以，先秦儒家将修身视为担当价值实现的起点，之后扩大至家庭、国家、社会，即实现政治的担当。先秦思想家对修身的认识并不是消极、静止、孤立、片面的，而是积极、动态、联系、全面的，体现出修身对担当价值实现
5、的深远影响，这充分体现了先秦德治思想的政治伦理化色彩，强调政治担当是担当价值的最终目标。政治担当，指特定社会主体面对社会政治现实产生的政治敏锐性与政治责任感，以及将这种责任意识付诸政治实践的政治参与意识和政治奉献精神。担当价值体系中，政治担当不仅是担当价值的最终目标，更是检验和评价其他担当价值的标准。只有实现政治担当，才是实现个人价值。孔子认为“士而环居，不足以为士矣”，意指若不理世事，即使学富五车，道行高深，那也仅是个人的才与德，并未给他人、国家以及社会产生积极影响。在政治担当主体方面，孔子主张 “仕而优则学，学而优则仕”，通过从读书人中选拔为政者来实现其德治纲领。孔子年轻时即入仕，常3年周
6、游列国，其目的就是为施展政治抱负，实现其政治担当。孟子则以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神气概，怀抱“如欲平治天下，当今之也，舍我其谁”的雄心壮志，仿效孔子周游列国，意图一展抱负。因此，先秦德治思想认为理想的人生是将个人道德修为与“济世”结合起来，实现个人政治担当，通过“修身”、 “齐家”达至“治国”、 “平天下”的理想模式。入世有为体现的是一种积极的社会观，其政治担当更是激发着后人对国家、民族兴衰存亡的责任感与使命感。二、人本价值先秦德治思想为人待民的价值取向是以人为本。人本价值在政治领域体现为以民为本，在社会领域则体现为爱人。首先，民本构成对为政者权力的限制。先秦思想家从夏商周
7、二代的兴亡中总结出民意与民心是对为政者权力的重要制约，如孟子认为：“柴封之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣。得其民有道“得其心，斯得民矣”。民意归属、民心向背决定权力变更的历史告诫为政者应当敬民、保民、利民、富民，民本在一定程度上形成了对为政者权力的无形制约。其次，民本决定民贵君轻。孟子在中国历史上第一次明确提出“民贵君轻”思想，他将“民贵君轻”作为其民本思想的总纲，认为:“民为贵，社翟次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”。孟子还主张为政者应与民同乐：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者；民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。 ”荀子则以船
8、与水的关系来比喻君与民， “君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。最后，民本是评判仁政的标准。先秦思想家在对尧舜禹时期的圣人之治以及夏商周二代兴亡的考察中发现民意、民心决定为政者命运，而实行民本之治则是获取4民意和民心的重要途径。孔子虽未明确提出民本思想，但他的“仁政”观念却散发着人本主义的气息。而人本主义正是民本思想的价值基础，民本思想是人本主义在政治实践中的体现。人本主义反映在“仁政”中就是爱人，这在论语中也得到乐充分体现。需要指出的是，先秦德治思想中的人本思想并不等同于现代意义上的人本主义。现代意义上的人本主义强调爱、创造性、自我表现、自主性、责任心，肯定人的尊严和价值，倡导人
9、的潜能的实现。而先秦德治思想的人本思想并没有真正肯认到人或民的价值，反映在政治实践中更多的是为维护为政者的统治。但不可否认的是，先秦德治思想中的人本价值毕竟散发着博爱主义的芳香，其民本思想的提出亦在一定程度上体现了民众的重要地位和作用。三、自我、超我价值自我和超我本是弗洛伊德对于人格结构进行分析时所提出的概念，他在自我与本我一书中提出人格结构由三个“我”构成，即本我、自我、超我。本我包含要求得到眼前满足的一切本能的驱动力，就像一口沸腾着本能和欲望的大锅。它按照快乐原则行事，急切地寻找发泄口，一味追求满足。本我中的一切，永远都是无意识的。自我则处于本我和超我之间，代表理性和机智，具有防卫和中介职
10、能，它按照现实原则来行事，充当仲裁者，监督本我的动静，给予适当满足。自我的心理能量大部分消耗在对本我的控制和压制上。任何能成为意识的东西都在自我之中，但在自我中也许还有仍处于无意识状态的东西。对于本我和自我的关系，弗洛伊德有这样一个比喻：本我是马，自我是马车夫。马是驱动力，马车夫给马指方向。自我要驾御本我，但马可能不听话，二者就会僵持不下，直到一方屈服。 对此弗洛伊德有一句名言：“本我过去在哪里，自我即应在哪里。 ”自我又像一个受气包，处5在“二个暴君”的火缝里：外部世界、超我和本我，努力调节二者之间相互冲突的要求。超我代表良心、社会准则和自我理想，是人格的高层领导，它按照至善原则行事，指导自
11、我，限制本我，就像一位严厉正经的大家长。弗洛伊德认为，只有二个“我”和睦相处、保持平衡，人才能健康发展；而当二者吵架的时候，人有时会怀疑“这一个我是不是我”?或者内心有不同的声音在对话：“做得？做不得？”或者内心因为欲望和道德的冲突而痛苦不堪，或者为自己某个突出其来的丑恶念头而嗅恐。人要达到超我，就要限制本我，指导自我。先秦德治思想正身律己的要求正蕴含着自我与超我价值。德治的前提需要人充分发挥道德对自身的约束作用，即正身律己，才能实现自我，通向超我。先秦德治思想的担当价值实现的第一步即是正身律己。在先秦德治思想体系中，正身律己不仅具有实现政治担当的价值，其本身亦具有增进学识、修身养性的价值。先
12、秦德治思想的一个重要特征是极其重视通过道德教化实现个人道德水准的提升。先秦儒家除了重视礼制的作用，更强调正身律己。周室衰微， “礼崩乐坏”，而各诸侯国也无意恢复儒家尊崇的礼制，失去政治权力支持的礼在现实社会中的作用微不足道，儒家思想家只能寄希一望于通过正身律己达到教化的实现与礼制的恢复。如何正身律己，对不同的人要求也不同。对于君主而言，正身律己就是内省，而内省的标准则是尊五美，屏四恶，即孔子所言：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。 ”“五美”是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。 ”“四恶”是“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。
13、 ”君主正身律己才能发挥表率作用，才能得到民众拥护。对于官员而言，正身律己的标准是：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。 ”对于处于统治阶层与被统治阶层之间的士人阶层，因为在儒家的德治思想体系中，士亦是6政治担当的主体，因此对士的道德要求与对官员的道德要求基本相近。至于广大劳动者，由于社会地位低微，缺乏话语权，通常被纳入与君子对应的“小人”范畴。正因为如此，君子与小人有着严格的分工与对立，即君子谋道，小人谋食；君子取义，小人取利。四、秩序价值秩序是人类社会一切活动的基本前提，亦是人类社会一重要目标。任何一种政治理想都有其对秩序价值的追求，秩序价值蕴涵了社会各阶层对自身利益诉求的争
14、一斗与妥协。先秦德治思想所追求的秩序价值体现为礼制。礼在儒家德治体系中是一最终的也是最高的社会理想，儒家提倡克己复礼亦是试图实现这样一种秩序。如孔子心目中的理想社会是一个施行类似周朝制度的社会：“周监十二代，郁郁乎文哉!吾从周。 ”孟子心目中的理想社会则是士治：“谨序序之教，中之以孝梯仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不事者，未之有也。”荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反态。夫是之谓政教之极。 ”因此，先秦德治思想家都反对战争，主张德教为先。孔子提出：“克己复礼为仁
15、”，并进一步指出：“一但克己复礼，天下归仁焉”。在孔子的思想体系中，礼与仁具有内在统一性，仁是礼的内核，礼是仁的外在表现与制度保障。而要实现仁或礼，又需“克己”，即以道德自律克制自己的私欲。孟子则以性善论为基础，进一步提高和强化了为政者在道德教化过程中的地位与作用，因而对为政者亦提出了更高道德标准，并要求为政者行仁政，广施富民、惠民之策，为礼的实现奠定坚实的物质基础。荀子面对战国末年兼并统一已成为不可逆转的趋势，积极吸取法家强国富民思想，提出隆礼重法，借助法律的外在强制力推进与巩固礼制社会的实现。7参考文献:1 刘泽华 先秦政治思想史，南开大学出版社，1984 2 蔡尚思孔了思想体系，上海人民出版社，1982 3 钟肇鹏孔子研究，中国社会科学出版社，1990
