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1、1论“经济人”和利己与利他一、经济学家假设的“经济人”研究资本主义经济或商品生产制度的经济学家，都有经济人的假设。所谓经济人，就是指导商品生产者、商品经营者和货币经营者，或资本家之行为原则的人格化。由于经济学家研究对象的发展阶段不同，尤其是由于经济学家的世界观与方法论不同，他们所假设的经济人也不相同。我初步认为，著名的“经济人”有好几个：孟德维尔假设的、斯密假设的、李嘉图假设的、马克思假设的和边际效用学派假设的。（注：李嘉图假设的经济人， “只有一种活动，即谋利的活动；只有一种要求，即生利的要求；只有一个目的，即成为富人的目的。在李嘉图的大著里，我们找不到几个关于精神文化的字样，因为在他假定的
2、那种社会，那种市场里面，是用不着那些字样的。 ”（参见王亚南.政治经济学史大纲M.上海：中华书局，1949.244.）奥地利学派假设的经济人是：“荒岛上的遇难船夫”、 “沙漠中的旅客”、 “孤立在全世界之外的农夫”和“在原始森林中有一座单独棚舍的移民”）由于我们论述的需要，我只谈孟德维尔的、斯密的和马克思的。孟德维尔是移居英国的荷兰人，医生、经济学家和作家。1705 年他出版了抱怨的蜂巢，或骗子变为老实人。这是一首诗。1714 年他对原诗加上注释，以蜜蜂寓言，或个人劣行即公共利益书名出版。这里的公共利益指的是社会经济的发达，社会财富的增加；个人劣行指的是个人追求自己的快乐和利益。他认为：各个人
3、如果自由进行利己的活动，其结果会自然而然地增进社会全体的繁荣，其利益比最初以非利己为目的而进行的活动，要大得多。该书有一首诗，是借记述蜜蜂的生活而讽刺人世的。诗中说：在蜜蜂的社会里，如果（被认为的）劣行和奢侈风行，那么这个社会就繁荣昌盛；如果代以（被认为的）道德和俭朴，那么这个社会就冷落衰退。他2还认为，一个人所以成为社会动物的，不是友情，不是善性，不是恻隐之心，不是装模作样的殷勤厚意，而是他那最卑鄙和最可恶的本性，这本性是使他能够适合于这个最大的、世俗地说也就是最幸福和最繁荣的社会的最必要的条件。蜜蜂寓言被大主教贝克来(GeorgeBerkeley1685-1753)斥责为“亘古未有的最坏的
4、书”。但是分析一下它出版时英国的社会经济情况，即封建土地制度和行会制度还存在，新兴的资产者还不能自由地进行利己的活动，圈地运动在急剧进行，被剥夺了土地的农民，在严刑峻法之下，被资产者强制变成工人，就可以看出，它是提倡资产者要打破束缚，反对封建土地制度和行会制度，做对己有利的事的，亦即反映了新兴资产阶级的要求；至于广大劳动者，则要求其服从资产者的利益。书中有一段话，是露骨地代表资本家的利益讲话的：“在财产有充分保障的地方，没有货币还比较容易生活，没有穷人就不行，不然谁去劳动呢？应当使工人免于挨饿，但不应当使他们拥有任何可供储蓄的东西。如果某处有一个属于最低阶级的人，想靠异常的勤劳和忍饥挨饿来摆脱
5、自己生长起来的那种环境，那谁也不应当妨碍他，因为对社会上每一个人，每一个家庭来说，节俭无可否认是最聪明的办法；但对于一切富裕民族有利的是：绝大部分穷人永远不要无事可做，但要经常花光他们所收入的一切靠每天劳动为生的人，只有贫困才能激励他们去工作，缓和这种贫困是明智的，想加以治疗则未免愚蠢。要使社会幸福，使人民满足于可怜的处境，就必须使大多数人既无知又贫困。 ”（注：马克思.资本论（第 1 卷）M.北京：人民出版社，1975,674-675.）日本著名马克思主义者河上肇认为“个人劣行即公共利益”在提出的时候是悖理的；但是随着资本主义经济的发展，劣行的概念就随之发生变化，牟利、增殖、乃至奢侈，就被认
6、为是符合甚至就是伦理和道德本身了。牟利、增殖不必说了，因为一旦解除了宗教教义的束缚，这些就被认为是道德的了；那么，奢侈怎么会被认为是道3德的呢？孟德维尔认为，随着欲望的种类及其重要性的增加，人们为满足对方的欲望而进行的劳动就增加，这样就能互相协同而成为一体，就能促进社会经济发展，因而不应非难欲望。对于欲望，人们区别必要的和奢侈的唯一标准，就是以是否为维持我们生命所必需为界线。如果是这样，差不多所有的东西都是奢侈品了。由于这样，消费奢侈品纵使是劣行，却能使社会经济发展：这就是公共利益。其后，斯密的挚友休谟从功利主义出发，认为行为对于社会全体如果是有利的就是德，而不是恶。这样，个人劣行即公共利益，
7、就再也不是悖论了。孟德维尔关于个人利益是经济发展的动力的思想，由亚当斯密进一步发展了。斯密在 1776 年出版的最重要的著作国民财富的性质和原因的研究中，明确主张利己是经济发展的动力。 （注：亚当斯密.国民财富的性质和原因的研究（上卷）M.北京：商务印书馆，1972,13-14.）但是，同一个斯密，在 1759 年另一本重要著作道德情操论中，又认为支配人类行为的动机，有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等。同情心和利己是对立的。于是，就发生了经济思想史上著名的“斯密难题”。但是，根据道德情操论中译者蒋自强教授等人的研究，“在斯密那个时代， 道德情操这个词是用来说明人（被设
8、想为本能上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即作出判断克制私利的能力。斯密在道德情操论中，就阐明具有利己主义本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。 ”（注：亚当斯密.道德情操论M.译者序言，北京：商务印书馆，1998,1-2.）如果是这样，所谓的“斯密难题”就不存在了。不过，问题似乎不是这么简单，我们留在下面再谈。马克思也有经济人的假设。他认为经济人“只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上4总是这些关系的产物。 ”（注：马克思.资本论（第 1 卷）M.北京：人民出版社，
9、1975,12.）我认为，马克思假设的经济人有两种类型：一种是商品生产一般的经济人，一种是资本家的化身；资本家是在商品生产一般的基础上进行生产的。马克思认为：商品生产一般的经济人，必然是平等主义者；资本家的主观愿望是攫取最大的利润，只要条件具备，他就这样做；可是在自由竞争充分展开的条件下，他们只好也成为平均主义者。马克思明确指出：“商品是天生的平等派”（注：马克思.资本论（第 1 卷）M.北京：人民出版社，1975,103.）；货币是比商品更进一步的平等派。因此，在商品货币关系发达国家和地区，人们的平等关系和观念，就必然普遍化。古希腊大思想家亚里斯多德明明看到 5 张床1 间屋，无异于 5 张
10、床若干货币；并且知道，没有等同性就不能交换，没有通约性就不能等同。但是，他又认为，这种不同的物是不能通约的。为什么？原因就是希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，是以人间劳动力的不平等为基础的。人们之间的不平等，就妨碍了亚里斯多德对上述等式中存在着平等关系的认识。封建社会虽然比奴隶社会进了一步，但仍然是等级社会。所以，封建社会虽有商品生产，但仍然像奴隶社会一样，无法从价值关系中看出商品生产者之间的平等关系。资本主义社会的商品生产制度，使商品生产普遍化，从而也必然使平等观念普遍化。因此，在商品是天生的平等派和货币是比商品更进一步的平等派的基础上，又产生了资本是平等派。马克思说：平等地剥削劳动力是资
11、本家的首要人权。恩格斯认为，生产价格是资产阶级“共”剩余价值之产的产物，是资产阶级的共产主义。这就是作为经济人的资产阶级的写真。二、利己和利他“斯密难题”说的是，斯密仅有的两本传世之作：道德情操论，主要是研究人的精5神生活，尤其是道德和伦理规范的， 国民财富的性质和原因的研究，主要是研究人的物质生活，即经济规律的。德国历史学派认为，斯密在前者提出的道德人是利他的，最集中的表现就是认为人有同情心，但同一个斯密在后者假设的经济人却是利己的，最集中的表现就是认为面包师供应面包给我，是出于他的利己心，即他所以这样做，只是由于必然得到我相应的回报。这两种看法处于惊人的自相矛盾之中。对于“斯密难题”或“斯
12、密悖论”， 道德情操论中译者蒋自强等认为是一个伪题，但是这还不能全部回答我的问题。我的问题是：按照历史唯物论， 道德情操论是论述人的精神生活的即道德情操的，它和经济思想与政治思想虽然都是属于思想上层建筑，但是，后两者是贴近并直接反映经济基础和政治制度的，道德情操则是高耸入云的思想上层建筑，可以远离经济基础，然而说到底仍然要迂回曲折地反映经济基矗但在斯密论述的道德人中，我们看不到反映经济基础这一点。他在道德情操论中，开宗明义地说：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以
13、外，一无所得。 ”（注：亚当斯密.道德情操论M.北京：商务印书馆，1998,5.）这种道德规范很难说是迂回曲折地反映资本主义这一经济基础的。 国民财富的性质和原因的研究却不是这样，在这里的经济人的特征，正如下面将谈到的，无一不是直接反映资本主义这一经济基础的。 应该怎样解决这个矛盾呢？我认为斯密的道德人和经济人的关系，实质就是自然人和商品人即斯密假设的经济人的关系。让我们详尽地研究这个问题。恩格斯同意达尔文的说法，即人类是从猿类演变而来的。因而，两者都有生存的天性。但是，从树上到地上来生活的类人猿，遇到的敌人显然比从前要多、要狠、要6凶。这时人吃兽，兽也吃人。而人类无论从感官灵敏、肌肉发达、跑
14、动快疾、爪牙锐利哪一方面来说，都不及野兽，可是，他却能在人兽生存竞争中，最后成为胜利者，成为万物之灵，其原因何在？最重要的，即第一点，是人能合群和爱群，也就是互助；第二，就是我们都了解的制造和使用工具，这一点不用多说。合群和爱群，这一点在从猿到人的过程中表现得很明显。例如，在两性关系上雄性的互让。恩格斯指出：高等脊椎动物中，就我们所知，只有两种家庭的形式：一夫多妻制和一对一对的共居；在两种情况下，都只许有一个成年的雄性，只许有一个丈夫。雄性的嫉妒，使动物家庭与群对立起来；群是共居的最高形式；但由于雄性的嫉妒，使其进一步的发展受到阻碍。单是这一事实，就足以证明动物的家庭与人类的原始社会是两不相容
15、的东西。像正在生成过程中的人类这样无防卫能力的动物，如果与世隔绝地以一对一对为群居生活的最高形式去奋斗，恐怕很难继续生存。但是，为了在发展过程中脱离动物状态，实现那只有在自然中才有的伟大进步，还需要一种因素：即以群的联合力量与集体行动来补足个体自卫能力的不足。成年雄性的互相忍让，消除嫉妒，乃是形成这样大而永恒的集团的第一个条件，由动物转变为人类只有在这种集团的环境中才能办到，那就只能是杂交。在这种婚姻形式下，整个一群男性和整个一群女性互为所有，这种形式很少有嫉妒的余地。因此，合群和爱群，是人能够脱离动物的首要条件。由于这样，恩格斯根据摩尔根的古代社会特别指出：同族人必须互相援助、保护，特别是在
16、受到异族人的欺侮时，要帮助报仇。马克思和恩格斯十分同意摩尔根的如下总结：更高级的社会制度将是古代氏族的自由、平等、博爱的复活，但却是在更高级的形式上的复活。我认为自由、平等、博爱，就是自然人，或者更严密地说是氏族人，也是更高级社会的道德规范。摩尔根7是伟大的辩证法论者。从这一点看， 道德情操论认为人天生是有同情心的，事实上是氏族人的道德的流传。当不涉及物质利益时，即使在阶级社会中，氏族人的道德仍然可以流传下来。在斯密的著作中，常常有天性、天赋和人类倾向之类的提法；这些为人类所特有，是其他各种动物所无的。斯密试图从两猎犬协同逐兔，来说明这种人性的产生，结果失败。这就只能是自然人或氏族人的特性。值得注意的是，斯密在道德情操论中说：同情心“这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。 ”（注：亚当斯密.道德情操论M.北京：商务印书馆，1998,5.）可惜的是，
