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1、主主 题题道家的超越智慧 作作 者者李明珠日日 期期2002-04-02正正 文文超越是道家文化的精义和智慧的凝结，也是道家思想的本质和灵魂所在。过去人们对道家的超越思想多有探索，并取得了多方面的成果。但在对道家超越思想的研究中，存在着一种倾向，即认为道家的超越思想属内在超越，本文试图从另一方面道家的外在超越作一些探讨。 对礼乐文化异化的超越对礼乐文化异化的超越 礼乐文化的核心内容是儒家建立的教化天下的仁义道德、礼法规范。儒家的最初设想，是通过礼乐教化，提高人的思想道德理性，规范人的道德行为，从而建立人与人、人与社会的和谐与文明。礼乐文化确实起到过这种作用。但在礼乐教化的实行过程中，礼乐文化却
2、渐渐产生了异化，其最突出的表现是，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之” （庄子箧 ） 。人们往往利用仁义礼法为工具，把利己谋私争权夺利的行为都装点得与仁义礼法规范相一致；人们常常自觉或不自觉地弄虚作假，以掩盖自己的思想，装饰自己的行为来符合“礼”的要求。这就是说礼乐文化异化的要害是失真而伪。道家正是看到了礼乐文化的这种异化，而提出了“绝圣弃智” 、 “绝仁弃义” 、 “绝巧弃利” （老子十九章 ）的思想。这种对“圣、智、仁、义、巧、利”的弃绝，其实质是“绝伪弃诈” ，是对礼乐文化异化的超越。儒家的教化理论无法克服礼乐文化的异化带来的虚伪，不能挽救由此而导致的人的灵魂的失落，难以根除文明掩饰下的
3、假文明。道家正是在克服它的弱点上，显示了高度的超越智慧。道家指出，真正的文明道德是以“本真” 、 “自然”为本质特征的，失去了“本真” 、 “自然” ，一切文明道德就不复存在。由于 仁义道德礼法规范是一种人为的设制与倡导，它对人的个性和真性都带有强制和束缚，对人的纯朴本性也具有破坏性，使天下“失其常然” ， “莫不奔命于仁义” （庄子骈拇 ） 。道家在对礼乐文化“解构”性的批判中，建立了以“复归”为特征的超越思想。礼乐文化的异化使人们迷失真性， “以伪继之” ，道家的“复归”就是要找回人失去的真性和自然。老子提出“见素抱朴” （老子十七章 ） ，“复归于婴儿” （老子二十八章 ） 。庄子提出“
4、既雕既琢，复归于素朴” （庄子山木 ） 。 “婴儿”天真无邪，没有任何污染，最本真、自然，它是道家“见素抱朴”思想的象征和隐喻；也是道家超越礼乐文化的异化而达到人类更高文明境界的象征和隐喻。道家针对儒家以仁义教化天下的弊端，提出了“无仁义而修” （庄子刻意 ） ，它是超越“仁义”的异化后所达到的道德更高境界。道家提出的“复归” ，不是简单的“复归” ，而是“既雕既琢”后，即经过文明的洗礼后， “复归于朴” 、 “复归于婴儿” 。这种“朴”和“婴儿”状态，乃是人性的升华，心灵的净化， “与道为一”的自然，它是一种更高的文明。 道家对礼乐文化异化的超越，树立了一种本真自然的理想道德。它引导人们弃绝
5、虚伪欺诈，以纯朴的心灵，坦荡的心态，真诚的行为去面对人世，面对人生。这种超越就不能仅从内在超越方面去理解，因为它实际上促进了社会风尚的净化，建立了一种更高尚更美好的人际关系，它对提升人的精神境界有着积极的意义。 对对“物役物役” 、 “物累物累”的超越的超越 现实生活中，对“功名”的追求是人们普遍的追求，人们并把功名的实现视为人生价值的实现。道家则在这种普遍的追求和价值观念中，发现了“人为物役” 、 “人为物累”的人的异化现象，并在对人的异化现象的批判中，提出了对现实功名价值的超越。对人的异化的批判，最为有力的是道家先哲庄子。庄子深刻揭示了“物役” 、 “物累”乃至“殉物”的种种异化现象，主要
6、有：人在对功名的追求中，丧失了最可宝贵的人格、尊严、真性、健康、快乐和自由，人们在物欲满足的同时，自身的价值失落了，变成了“神亏” （精神腐败）的“几死之散人” （庄子人间世 。 “功名”欲望成为一种桎梏，一种枷锁，束缚着人们的心灵，制约着人的主体精神，压抑着人的创造能力。凡此种种，不一而足。针对这种“物役” 、 “物累”的异化现象，庄子提出了“无功” 、 “无名”思想。 “无功” 、 “无名”的内涵极为丰富深刻，究其实质就是超越。这种超越，是消解功名的异化作用，把人从“功名”物欲的束缚中解放出来，变现实中的“物役” 、 “物累”为“物物而不物于物” （庄子山木 ） ，即让人主宰“物” ，而不
7、让“物”支配人。但是， “无功” 、 “无名” ，不是否定功名，而是否定功名价值的异化，否定追求 功名的负面作用；不是把人导向虚无，而是超越功名的束缚，以“无”达到“有” ，即以虚静、自由、灵动的精神去创造人生的大功名、大辉煌；不是“出世”的思想，而是建立一种新的价值观，即功名的获得并不完全等于人生价值的实现。它认为如果以丧失人的主体精神为代价去获取功名，则功名的获得就变得无价值无意义。这种价值观是基于对人自身价值的高度重视，是对人的生命价值、生存意义的真正关怀。 道家超越“物役” 、 “物累”的思想智慧，对于涵养人的精神，塑造理想人格，树立正确的价值导向，充分发挥人的个性才能和创造力，培养我
8、们民族魂中的浩然正气，引导人们去追求高远境界，有着积极的作用。 对对“有为有为”政治的超越政治的超越 如果说对“物役” 、 “物累”的超越主要落实在人生的层面，那么对“有为”政治的超越则落实在社会的层面。就社会而言，最根本的问题是管理问题，即如何治理天下的问题。道家文化产生的先秦时期，统治者的管理思想、管理方式一般是“以物为事” ， “弊弊焉以天下为事” （庄子逍遥游 ） ，执着于现实性的事功，以“有为”治天下。道家通过对这种“有为”政治的审视和反思，深刻洞察了其中之弊端，提出了超越于“有为”的“无为” 。 “无为”表面上看与儒家的“修齐治平”相左，实际上它是“平天下”的另一种政治智慧。 “无
9、为”不是“不为” ，而是超越“有为”而达到“无不为” 。道家的以“无为”超越“有为” ，是建立在对统治者的“有为”的弊端和异化的深刻揭露和批判之上的。道家首先揭露了当时统治者的“有为”中包含着逞其私欲、满足贪欲和权力欲的因素和目的。老子指出“民之饥，以其食税之多、是以饥；民之难治、以其上之有为，是以难治” （老子七十章 ） 。就是说横征暴敛的“食税之多”是为了满足统治者私欲的膨胀。庄子借“许由让天下”的寓言，说明如果没有私欲、贪欲，则“无所用天下为” （庄子逍遥游 ） 。正因为统治者要实现和满足自己的贪心权欲私利， 所以要“用天下” “为天下” 。道家的批判是十分深刻的。当时统治者的“有为”
10、，表面上是为邦为民，内里却藏着谋私的意图，这种“有为”就不能顺应万物之理、百姓之性、自然之道。 “有为”如果违背和脱离了自然之道，那就成了胡作妄为。对此，老子提出“处无为之事，行不言之教” （老子二章 ） 。庄子则在专论如何治天下的应帝王中要求统治者“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治焉” 。淡泊无为，顺物自然，消除私欲，都是对现实政治中的以私欲而为的批判与超越。 过去，人们往往认为道家有避世的倾向，对政治抱有一种厌恶感和疏离感，实际上道家是对统治者以私利贪心权力欲治天下所造成的政治黑暗的厌恶和疏离。道家提出的“无为” ，是为“人君”帝王提供“南面之术” ，也是“外王”之道。 纵观道家的超越思想，归根到底是对“有”的僵化和异化的超越。道家认为“天下万物生于有，有生于无” （老子十九章 ） 。 “无”是一种自然、本真、虚静、淡泊、空灵、新鲜、生动的状态，它最富有生机，最具原创性，是“生生”之源。道家的超越是从“有”到“无” ，再从“无”到“有” ，再从“有”到“无”的不断超越。这种不断更新，不断创造，不断进步，就能永远保持人生、社会的新鲜活力。道家的超越智慧具有深刻的思想启迪意义。
