道家的器具存有论

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1、- 135 -中國文哲研究集刊 第四十三期2013 年 9 月 頁 135171中央研究院中國文哲研究所道家的器具存有論 與海德格器具理論之跨文化對話鍾振宇中央研究院中國文哲研究所助研究員為何要探討器具？器具具有怎樣的哲學深度？對於器具的日常理解是：器具是有用的。然而，器具真的只有這種意義嗎？如何挖掘器具更深刻的意涵，例如存有論意涵？器具和存有論的關係是什麼？上一世紀的西方哲學家海德格 (Martin Heidegger) 提出器具的存有論意涵， 重新開啟了對於生活世界的重視。器具是實踐的對象，藉此企圖扭轉自古希臘亞里斯多德以來重視理論的哲學傾向。海德格對於器具的存有論意涵的提出，開啟了西方對

2、於器具深度的思考。然而，器具的實踐意涵並不是最根本、最深刻的，晚期海德格提出物(das Ding) 的概念，企圖由器具的無用性去深入思考器具的意義。若是對照於西方哲學對於器具的存有論思考，中國哲學的道家對於器具早已經有過更深入的說明。老子已強調器具與道之間的關聯，莊子更強調人與器具之間透過身體互動所產生的創造性。本文的目標，即是透過與西方海德格存有論之器具分析的對話，說明道家器具存有論的優越性。也就是說，道家的器具存有論除了有海德格器具存有論的深度之外，更有超越海德格之處。此超越之處即是莊子之探討真人身體與所製作出的器具之間的互動關聯（梓慶的以天合天 ） 。探討器具還有另一個現代哲學脈絡。當代

3、哲學自尼采 (Friedrich Nietzsche)主張上帝已死的說法以降，對於世界之內在面的強調成為主流。存有現象學 (Phnomenologie des Seins) 的發展，更希望在現象之中分析出具體事物的深刻意涵，因而有海德格對於物、語言等事物之存有論意涵的關注。本文的論述中國文哲研究集刊 第四十三期- 136 -即在此海德格存有現象學重視內在事物的深刻意涵之思想進路下，試圖開展出道家器具理論所具有的存有論意義。這對於中哲傳統也是一種超越，在傳統中國哲學的道體器用的論述中，道是體，器是用，器普遍地來說都是道的彰顯。但就現象學來看，器具本身具有不同層次的現象學意涵，即使是作為道層次或存

4、有論層次的器也有層次上的差異，而不是僅僅以道體器用可以充分說明。本文即試圖以道家（老莊）思想為主，開展出多層次的器具存有論，或稱為器具現象學。 器具現象學一概念之提出是仿照身體現象學 、 苦痛現象學 、 舞蹈現象學 、 建築現象學等，以所探討的論題為中心而開展出現象學分析。 器具 是本文探討的核心概念， 現象學 則是對 實事(Sache selbst) 本身的分析。總的來說，器具現象學就是對於器具的實事之分析。在英文與德文著作中，則尚未見器具存有論 、 器具現象學等詞，因而本文的討論具有一定的創造性。在多層次的現象學器具理論中，本文最主要的區分是形上學與存有論兩層。海德格將傳統形上學的本體（如

5、柏拉圖的理型、亞里斯多德的ousia、黑格爾的實體、尼采的權力意志）都歸類為存有者性(Seiendheit)。凡是關於經驗現象的、存有者的、存有者性的（如實體形上學、物形上學、存有神邏輯學等）種種探討，都屬於本文所說的廣義的形上學 。而前期海德格的基礎存有論 (fundamentale Ontologie) 與後期海德格的存有歷史論(Seinsgeschichte)，則是本文所說的存有論層次。由後期海德格的觀點看當代中國哲學的道家詮釋，似乎不再能如牟宗三先生般由康德的 現象 與 物自身之區分去闡釋道家哲學，於是，乃有陳榮灼、袁保新、賴錫三等學者嘗試藉由後期海德格存有論闡釋道家。此處關鍵的問題是

6、，在何種程度上，形上學與存有論之區分可以與道家的道器之分相應？如果我們不再以牟宗三式現象本體 、 現象物自身的架構闡釋道家，在何種程度上形上學與存有論之區分會是適合的闡釋架構？我想其中的關鍵有兩點：在後期海德格的存有論中，存有是無意志(Nicht-Wille)、 無據(Ab-grund)的，這恰好也是道家十分強調的部分。首先， 海德格後期把人與存有產生真實關聯的能力稱為任為(Gelassenheit)，任為的本質是 無意志 。 無意志 之提出，展現海德格對於康德、菲悉特、謝林、道家的器具存有論與海德格器具理論之跨文化對話- 137 -黑格爾、尼采等意志形上學的批判。真正的存有應該是無意志的1。

7、海德格任為的思想，除了得力於中世紀冥契主義的艾卡大師(Meister Eckhart)， 也受到老子無為的影響2。其次，海德格的存有也是超越因果律、根據律的。如同郭象所強調道的無故 ，也是超越了因果律3。經由存有與道之超意志 、 超因果這兩個關鍵點的比較，我們可以說存有論與形上學之差異，可以適合於闡釋道家的道與器的差異。本文的貢獻將定位於以道家的器具理論超越海德格的器具理論。這主要表現在對於無用器的闡述上，莊子已經超越海德格早期的有用指引或晚期的物(Ding) 概念，進而強調身體與器具的關聯。莊子所談的身體觀、身體與器具的關聯，可以回應施密茨 (Hermann Schmitz) 等學者對於海德

8、格哲學忽視身體的批判4，甚至可以超越西方的身體哲學，而開展出一種動態的氣的身體哲學。本文的研究方法是繼承陳榮灼教授5與袁保新教授6以海德格存有論與道家進行跨文化對話的方法。陳榮灼以海德格存有論探討道家哲學的進路已經超越牟宗三以康德形上學架構探討道家的進路。在學術時代精神方面，本文受到黑格爾在具體物中發現絕對精神，以及當代法國哲學重視具體物如身體、語言等之影響，以及楊儒賓教授7、賴錫三教授8等強調道家新時代精神在於具體的氣論以及其人文開展之方式，希望不僅是如同傳統中國哲學般只是提出超越1 鍾振宇： 道家與海德格 （臺北：文津出版社，2010 年） ，頁 82-85。2 參考同前註，頁 94。3

9、參考陳榮灼： 王弼與郭象玄學思想之異同 ， 東海學報第 33 期（1992 年 6 月） ，頁 129。4 關於梅洛龐蒂 (Merleau-Ponty) 與施密茨等學者對於海德格缺乏身體哲學之批判，見David Espinet, “Martin HeideggerDer leibliche Sinn von Sein,” in Emmanuel Alloa, Thomas Bedorf, Christian Grny und Tobias N. Klass (Hg.), Leiblichkeit. Geschichte und Aktualitt eines Konzepts (Tbingen

10、: Mohr Siebeck, 2012), S. 53。海德格此處被稱為 身體的遺忘 (Leibvergessenheit)。5 陳榮灼：Heidegger and Chinese Philosophy（臺北：雙葉出版社，1986 年） 。關於陳教授方法論的詳細探討，見鍾振宇： 牟宗三先生、其後學與海德格邁向一新的基礎 存有論之路 ， 道家與海德格 ，頁 243-251。6 袁保新： 從海德格、老子、孟子到當代新儒學 （臺北：臺灣學生書局，2008 年） 。7 楊儒賓： 莊子與人文之源 ， 清華學報新第 41 卷第 4 期（2011 年 12 月） ，頁 587-620。8 賴錫三： 當代新

11、道家多音複調與視域融合 （臺北：臺大出版中心，2011 年） 。中國文哲研究集刊 第四十三期- 138 -的道體器用之說法，而是進一步強調在器具的差異中見道。一、器具的形上學意義關於器具的形上學意涵之探討，本文是以海德格對形上學的的規定為主。器具的形上學意涵在海德格思想處主要是指器具之 工具論 、 人類學意義 ，器具的工具論與人類學意義探討的是各個單一器具的本質。器具是有用的 、 有利的工具， 老子十一章說有之以為利 ，車子、住宅是有利於人類使用的器具。在莊子也提出有用器 ，例如一般盛水用的葫蘆水瓢。進一步，器具的有用性還是有差別，有些器具可以產生比較大的功效（力少功多） ，例如 莊子 中的桔

12、槔比起甕來，可以打更多的水。這種將器具由有用 、 有利 、 實用等觀點加以規定的方式，如果參考後期海德格對於技術的解析9，可以稱之為 器具的工具論規定 。也就是說，器具是一種工具，要求達到一種成效、結果，因而也就是處在因果律之中10。但是器具除了是工具，也是人類製造出來的產物， 老子說器成之 ，萬物在成為有形的自然界之物之後（第 51 章物形之 ） ，可以進一步經由人類技術的加工而成為器 （劣義之器成之 ） 。人類制器 （ 易傳 ） ，器由人制，這是器具的人類學規定11。工具的意指手段(Mittel)、 理性化 ； 人類學的意指人的做為 (Tun)、發明 (Erfinden)、服務於人 (Be

13、dienen)、使用 (Nutzen) ；器具的工具論與人類學規定都屬於因果律、有用性統治的領域，彼此的層次相同。在老子哲學中，器也有工具、器具的意涵：9 Martin Heidegger, Vortrge und Aufstze, GA7 (Frankfurt/M.: Klostermann, 2000), S. 8.10 莊子對於機械是否只是排斥、貶低？筆者認為，在形上學層面上，機械的規定的確是比較低層次的工具論規定。但是在更圓融的真人的眼光中，機械的使用不一定只是工 具性的目的，而是可以提高到道的層次之存有論的體用器 。也就是說，真人使用機 械是可以將機械視為 體的用 ，而不僅是以目的心

14、態去使用它。機械之用是一種權用， 可以有、也可以無。 可以有是指可以去使用它達成某些目的， 可以無是指也可 以放下它、不受目的異化的牽扯，而回歸自身的自由心境中。 （參考賴錫三： 莊子靈 光的當代詮釋 新竹：清華大學出版中心，1998 年 ，頁 311）這是海德格所說的一種 人對於機械或現代科技的自由關係，我們對於機械與科技可以說要，也可以說不要。 參考鍾振宇： 道家與海德格 ，頁 112。11 Heidegger, Vortrge und Aufstze, S. 8.道家的器具存有論與海德格器具理論之跨文化對話- 139 -埏埴以為器，當其無，有器之用。12器是陶器 （吳澄道德真經註 ）或飲

15、食之器 （河上公） ，是作為器具、用具。小國寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。13器指舟車、甲兵等器具14。一九七三年出土之馬王堆帛書老子甲乙本作十百人之器 。高明： 十百人之器 ，系指十倍百倍人工之器，非如俞樾獨謂兵器也。經之下文云： 雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之， 使人復結繩而用之。 舟輿代步之器，跋涉千里可為十百人之功； 甲兵爭戰之器，披堅執銳可抵十百人之力。15高明認為十倍百倍人工之器不排除傳統的兵器之解釋，是比較周延的。此處更顯示出技術所帶來的效用，藉由技術器，可以產生十百人之力。對莊子來說，器具最基本的就是有用性。當我們看到一棵樹時，會想它是否可以用來當作門板、小船、柱子、器具等等，或者可否用來摘下橘子、柚子等水果供食 用 。 梁麗可以衝城，而不可以窒穴，言殊器也。 （ 秋水 ）衝城門用的大柱子無法用來塞住小洞，這是強調器具的有用性之不同。在莊子逍遙遊中，惠子獲得大瓠（大葫蘆） ，進而思考如何能夠用它，但是發現它太大無法當容器裝水而不破掉，把它剖一半來當水瓢也因為太大而無法進入水缸，似乎沒有世俗意義上的可用性，因而判定它無用 。惠子追求的是一般世俗所要的有用器 。除了一般的手工器具， 莊子在另一處提出他對於機械器具